Rozdział III. Misje a postmodernizm — próba syntezy
Wstęp
Niniejszy rozdział dokona analizy kluczowych elementów posłannictwa misyjnego Kościoła definiowanego we współczesnych dokumentach Magisterium Ecclesiae, w stosunku do głównych postulatów myśli postmodernistycznej, które przedstawione zostały w rozdziale pierwszym, a które znalazły swoje odniesienia w niektórych elementach współczesnej Kultury Zachodu. Zostały one przyswojone przez nią na fali zmian kulturowo-społecznych drugiej połowy XX wieku. Analiza ta pragnie dać odpowiedź na pytanie dotyczące spostrzegania działalności misyjnej Kościoła (źródeł - treści, celów oraz jej sposobów realizacji) w postmodernistycznym świecie i rodzącej się myśli teologicznej, charakteryzującej się duchem tej epoki, która dość otwarcie opowiada się za relatywizmem, ponieważ ma on pewną zdolność wyjaśniania, jednocześnie jest wrogiem idei unikatowej, wyłącznej, obiektywnej, zewnętrznej i transcendentnej prawdy140.
Ostatnia część niniejszego rozdziału podejmie próbę scharakteryzowania osoby misjonarza w postmodernistycznym społeczeństwie. Refleksja ta będzie analizą skutków, jakimi postmodernistyczne postulaty zaowocowały w odbiorze społecznym religii, a także systemu wartości i postrzegania świata oraz kreowania postaw.
1. Dogmatyczne podstawy misji dotyczące roli Chrystusa i Kościoła
Ostatnie kilkadziesiąt lat od zakończenia Soboru Watykańskiego II pokazało, że refleksja teologiczna w Kościele toczyła się w niektórych przypadkach nie bez wpływu postmodernistycznych prądów myślowych141. Doprowadziło to do znaczących nadużyć i nieuprawnionych wniosków w refleksji teologicznej w rozumieniu zarówno natury Kościoła jak i jego zadania we współczesnym świecie. Nadużycia te dotyczyły także pojmowania osoby Jezusa Chrystusa: zbawienia, które w Nim się dokonuje, rozumienia prawdy objawionej w kontekście innych systemów religijnych itp. Sytuacja ta stała się na tyle poważna i niepokojąca142, że zaowocowała dokumentami Magisterium Ecclesiae, które były odpowiedzią Kościoła na rozwijające się prądy w teologii. Dotyczą one zagadnienia wyłączności Jezusa Chrystusa jako zbawiciela na tle koncepcji soteriologicznych innych religii, jak również powszechności posłannictwa misyjnego Kościoła wobec zjawiska pluralizmu religijnego.
1.1. Uniwersalność zbawienia w Jezusie Chrystusie
W świetle Tradycji Kościoła podstawową treścią, która dynamizuje jego działalność, jest osoba Jezusa Chrystusa i Jego dzieło Odkupienia człowieka: misja Kościoła rodzi się z wiary w Jezusa Chrystusa, co każdy wierny proklamuje w wyznaniu wiary trynitarnej: «Wierzę w jednego Pana, Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami (...). Dla nas, ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem». (...) Tylko w wierze misje znajdują zrozumienie i oparcie143. Jednak takie przekazywanie i rozumienie owej niezmiennej treści wiary jest zachwiane i rozmyte w postmodernistycznych ujęciach teologicznych. W szczególności należy tu wymienić poglądy prezentowane przez takich teologów jak: Roger Haight, Paul Knitter czy Peter Phan144.
Posoborowe dyskusje, które rozwinęły się na kanwie stwierdzeń zawartych w dokumentach Soboru Watykańskiego II dotyczyły problematyki zbawienia ludzi nieprzynależących do widzialnego Kościoła145. Problematyka ta z racji dotykania podstawowych prawd chrześcijańskich w sposób bezpośredni ma swoje konsekwencje dla rozumienia misyjnego posłannictwa Kościoła. Pojawiły się próby refleksji relatywizujące zbawienie uobecniane przez Chrystusa146. Próbowano dokonywać tego także w kontekście pluralizmu religijnego i trendów postmodernistycznych147. Można wyodrębnić następujące etapy: Najpierw odrzucono tradycyjny eklezjocentryzm i uczyniono Chrystusa i tylko Jego -- wyłączając Kościół -- podstawą i celem misji. Aby wyjść naprzeciw religiom niechrześcijańskim pożegnano się następnie z «chrystocentryzmem» i mówiono o «teocentryzmie», co w końcu też ma jeszcze sens. Uwzględniając buddyzm i religie nie monoteistyczne doprowadzono więc do «soteriocentryzmu», przy czym nie widać rzeczywiście możliwości teologicznego uporządkowania tegoż148.
W odpowiedzi na rosnące zagrożenie rozmycia nauczania Kościoła w tej kwestii, Kongregacja Nauki Wiary w Deklaracji Dominus Iesus odniosła się do owych tendencji, klasyfikując i przypominając niezmienną naukę dogmatyczną Kościoła katolickiego: Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem «wyznawać stanowczo», jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu i jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstania doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. (...)Należy więc «stanowczo wyznawać jako prawdę wiary» katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego149. Odnosząc się w tym dokumencie do kwestii innych doświadczeń religijnych, Kongregacja nie przekreśla ani nie zakazuje dalszych poszukiwań, podejmowanych przez współczesną teologię, dotyczących roli, jaką w zbawczym planie Boga mogą odkrywać pozytywne elementy innych religii150. Wyraźnie jednak stwierdza, że każda próba rozwiązania tego zagadnienia na gruncie teologii, która dopuszcza możliwość zbawczego działania Boga wykluczającego pośrednictwo Chrystusa, jest przeciwna wierze katolickiej151.
1.2. Zniekształcenie prawdy o powszechności posłannictwa Kościoła
Katechizm Kościoła Katolickiego prezentuje pojęcie powszechności w następujący sposób: Słowo «powszechny» («katolicki») oznacza «uniwersalny», czyli «cały» lub «zupełny». Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. «Tam gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny». Istnieje w nim pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z Głową, w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego «pełnię środków zbawienia», której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu Pięćdziesiątnicy i taki będzie aż do dnia Paruzji. Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiego152. Takie rozumienie powszechności Kościoła odciska znamię na jego misyjnym posłannictwie, które nie charakteryzuje się krzewieniem Ewangelii w różnych obszarach geograficznych na wzór jakiejś ludzkiej ideologii, lecz jest wyrazem jego wewnętrznej dynamiki i żywotności, pochodzącej u źródła od samego Boga Trójjedynego153, który pragnie aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy154. Ma to wymiar nie tylko jednostkowy, ale także wspólnotowy, jak ujmuje to Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, kiedy mówi o posłannictwie Kościoła do całego rodzaju ludzkiego, wskazując na zadanie wzrostu i rozwoju Kościoła pośród ludzkości jako wyrazu zbawczej woli Boga: Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (...) To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem - Głową w jedności Ducha Jego155. Istotą tego posłannictwa jest pojednanie ludzi rozdartych grzechem z Bogiem i między sobą. Realizowanie więc powszechnej misji Kościoła przyczynia się do wypełnienia zbawczego zamiaru Boga, który pragnie, aby ludzkość była jednością na wzór jedności Trójcy Świętej156.
Często jednak157 współczesna myśl teologiczna, widząca Kościół w perspektywie innych religii, posunęła się bardzo daleko poza nakreślone przez Magisterium Ecclesiae ramy w pojmowaniu roli posłannictwa Kościoła i rozumienia jego powszechności. Teolodzy kierowani bezwzględną zasadą pluralizmu religijnego widzą w innych religiach alternatywne drogi zbawienia, które są na równi uprawnione w istnieniu z Kościołem Chrystusowym, co więcej, twierdzą oni, że są one zamierzonym działaniem Opatrzności Bożej158: Pluralizm religijny (...) nie jest tylko obserwowalnym faktem ale również zasadą. Znaczy to, że niechrześcijańskie religie mogą być widziane jako część planu Bożej opatrzności i posiadać szczególną rolę w historii zbawienia. Nie są one jedynie «przygotowaniem dla», «krokami ku» lub «ziarnami» chrześcijaństwa przeznaczonymi do wypełnienia się w nim. Posiadają one raczej swoją własną autonomię i sobie właściwe drogi zbawienia, przynajmniej dla własnych wyznawców159.
Na rodzące się, powyżej przedstawione sformułowania nie pozostało obojętne Magisterium. W swojej encyklice misyjnej Redemptoris missio papież Jan Paweł II nawiązał do powstających w myśli teologicznej jednostronnych ujęć i deprecjonowania znaczenia Kościoła w Bożym planie zbawienia. Wskazywał on na marginalizację i banalizację Kościoła, która narodziła się w wyniku przeakcentowanego lęku przed eklezjocentryzmem. Prowadzi to do skupiania się na tajemnicy stworzenia, wspólnej różnym kulturom i wierzeniom, deprecjonując jednak tajemnicę odkupienia, którą głosi Kościół160.
Na teologiczne, próby przejaskrawiające znaczenie zbawcze innych religii z pominięciem pośrednictwa Kościoła w dostępie do Chrystusowego zbawienia bardzo precyzyjnie i stanowczo odpowiada deklaracja Dominus Iesus: Przede wszystkim, należy «stanowczo wierzyć» w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia» . Kościół (...) w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka161.
Z powyższego przedstawienia wynika, że w postmodernistycznej perspektywie nie ma miejsca dla takiej działalności misyjnej Kościoła, jaką rozumie i prezenuje Magisterium Ecclesiae. Bowiem do istoty działalności misyjnej Kościoła należy proklamowanie osoby Jezusa Chrystusa i dzieła zbawienia, jakie w Nim zostało dokonane. Podobnie Kościół, w rozumieniu doktryny katolickiej, posiada szczególną i niezastępowaną rolę w uobecnianiu Chrystusa na ziemi. Co więcej, sama działalność misyjna Kościoła ma prowadzić do jego rozwoju na całym świecie, do którego nowych członków włącza chrzest. W perspektywie postmodernistycznej ani Chrystus ani Kościół nie posiadają roli wyjątkowej w panoramie różnych wierzeń religijnych, mających swoje własne drogi do zbawienia. Tak osoba Jezusa Chrystusa jak i istnienie Kościoła sprowadzane są jedynie do poziomu równemu każdemu innemu wierzeniu religijnemu.
2. Drogi realizacji misyjnego zadania Kościoła
Jak wskazano powyżej, współczesne rozumienie realizacji misyjnego posłannictwa Kościoła wyznaczają trzy główne drogi związane z następującymi rzeczywistościami: inkulturacją Ewangelii w procesie budowania Kościoła lokalnego, działaniami na rzecz rozwoju i promocji człowieka, a także dialogu z innymi religiami. Kontekst postmodernistycznych paradygmatów myślenia, naznaczonych pluralizmem i relatywizmem, dotknął także pewnych teologicznych ujęć, które nie pozostały bez reakcji Magisterium Ecclesiae. Dotyczą one rozumienia i nadinterpretacji związanych z rozumieniem rzeczywistości Królestwa Bożego i jego relacji do Kościoła, zagadnienia roli ewangelizacji kultur w perspektywie pluralistycznej i relatywistycznej, a także celu i sposobu prowadzenia dialogu międzyreligijnego.
2.1. Nadużycia dotyczące rozumienia Królestwa Bożego
Rozwój teologii misji w XX wieku charakteryzował się pogłębianiem refleksji nad rzeczywistością Królestwa Bożego jako głównego przesłania, które Jezus Chrystus przyniósł światu i które proklamował swoim nauczaniem162. Stopniowo prowadziło to do budowania eklezjologii, stawiającej w centrum chrześcijańskiego życia Królestwo Boże, marginalizując tym samym znaczenie Kościoła. W rozwoju tego ujęcia dostrzeżono wielką szansę na budowanie teologii Królestwa, niewykluczającej innych, będących poza widzialnym Kościołem163. Zaczęła się zacierać stopniowo granica między Missio Dei, które rozumiane jest jako działanie Boga w świecie, bez konieczności związku z widzialnym Kościołem a misjami jako specjalnymi przedsięwzięciami podejmowanymi w imieniu Kościoła. Takie przedstawienie teologii misji doprowadziło do zsekularyzowania działalności misyjnej Kościoła, spłaszczając ją jedynie do wymiaru horyzontalnego, dotyczącego rzeczywistości ziemskich, pomijając wymiar wertykalny, odnoszący się do religijnego ich znaczenia164: Twierdzi się, że powszechny Boży plan zbawienia polega na szerzeniu Królestwa, któremu poświęca się więcej uwagi niż Kościołowi. Królestwo staje się zatem «nowym punktem zapalnym» ewangelizacji. Czym więc jest owo «Królestwo», często pozbawione nawet przymiotnika «Boże»? Otóż uważa się, że obejmuje ono wszystkie religie, które są powołane do budowania go we wzajemnym dialogu; jest ono utożsamione z «nową ludzkością», która ma zjednoczyć wszystkich ludzi we wspólnocie miłości, sprawiedliwości i pokoju; oznacza «dobrobyt ludzkości» i «wyzwolenie człowieka». Istnieje zatem tendencja do pojmowania Królestwa jako pewnej «utopii» , jako «rzeczy». W ten sposób rodzi się «królestwo-centryzm» , przeciwstawiany «eklezjocentrycznej» wizji plantatio Ecclesiae, powszechnie odrzucanej jako przestarzała i fałszywa. Niektórzy piszą na przykład, że «najważniejszą misją Kościoła jest budowanie Królestwa, zaś dialog z innymi religiami jest środkiem prowadzącym do tego celu. Kościół nie jest powołany do tego, by budować samego siebie, ale by służyć,(...) a nawet umrzeć, aby świat mógł żyć»165.
Relacji, jaką wobec rzeczywistości Królestwa Bożego posiada Kościół, poświęcił sporo miejsca Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio166. Wyjaśnia on i uszczegóławia wynikłe w tym temacie nieporozumienia, wskazując, że podstawową służbą Królestwu Bożemu jest wzywanie wszystkich ludzi do nawrócenia: tak jednostki jak i całe społeczności, co przyczynia się do zapoczątkowania zbawienia eschatologicznego jako nowości życia w Chrystusie. Rzeczywistości transcendentne i duchowe mają zawsze pierwszeństwo, co nie wyklucza w żaden sposób zaangażowania w sprawy ziemskie, poprzez szerzenie ewangelicznych wartości i służbę każdemu człowiekowi, szczególnie najbardziej potrzebującym. Taka służba na rzecz Królestwa Bożego nie wyklucza również w żaden sposób zadania budowania Kościołów lokalnych, wręcz przeciwnie, prowadzenie ich do dojrzałości wiary owocuje dawaniem przez nie świadectwa zaangażowania w służbę człowiekowi, przekraczając także granice widzialnej przynależności eklezjalnej167.
Do wspomnianych wcześniej nadinterpretacji i przejaskrawień w rozumieniu relacji między rzeczywistością Królestwa Bożego a widzialnym Kościołem nawiązuje także Deklaracja Dominus Iesus, która nie negując rozwoju teologii Królestwa Bożego, wyraźnie uwypukla uproszczenia stosowane w jej formułowaniu: W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i chętnie określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to «Kościół dla drugich», tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich»168.
Przedstawione powyżej rozumienie rzeczywistości Królestwa Bożego, w którym dokonuje się nieuprawnionych interpretacji, przynosi w rezultacie spłycenie motywów działalności misyjnej. Są one ograniczane do znaczenia jedynie doczesnego. Efektem takiego królestwo-centrycznego pojmowania działalności misyjnej jest pojmowanie Kościoła jedynie jako organizacji o społeczności ludzkiej służącej doczesnej pomocy, bez odniesienia do jego nadprzyrodzonego powołania i posłannictwa.
2.2. Ewangelizacja kultur w perspektywie pluralizmu i relatywizmu
Jak ukazano wcześniej, współczesna refleksja nad misyjnym posłannictwem Kościoła prowadzi refleksję nad zagadnieniem ewangelizacji kultury, które choć nie jest tożsame z misją ad gentes, to jednak jest z nią głęboko powiązane. Jest to jedno ze znamion procesu inkulturacji, którą Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio próbuje zdefiniować w następujący sposób: inkulturacja oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej169. Z zagadnieniem ewangelizacji kultury wiąże się nieodłącznie sposób rozumienia kultury przez Magisterium Ecclesiae oraz prawa do jej krytycznej oceny. Stoi to w sprzeczności z relatywizmem kulturowym, który jest głęboko powiązany z postmodernizmem170.
Postmodernistyczny relatywizm kulturowy wynika z dominującej pluralistycznej koncepcji społeczno-kulturowej. Podkreśla ona różnorodność światopoglądów w tym obszarze, która domaga się elastycznej i tolerancyjnej postawy w międzykulturowej interakcji. Postmodernistyczne ujęcie skłania się ku mikroanalizie kultury, nie zajmując się makroanalizą. Nie jest więc ważne w takiej postawie szerszy kontekst, gdyż mógłby on być powiązany z dążeniem do ujęć centralnych bądź ponadkulturowych, w których można by odnaleźć jakiś wzór wartości, do których powinna się odnosić partykularna kultura. Postmodernistyczny relatywizm kulturowy ma kilka podstawowych założeń mówiących że: poszczególne społeczności mają różne kodeksy moralne, nie istnieje obiektywny sposób na osądzanie tych kodeksów kulturowych, kodeksy moralne nie mają żadnego specjalnego statusu, nie ma uniwersalnych prawd, to społeczeństwo określa co jest dobre i złe w danej społeczności i każda próba ingerencji z zewnątrz w to określenie jest arogancką ingerencją w kulturę. Zamiast oceniać te postawy i wartości należy je tolerować171.
Podejście charakteryzujące katolickie rozumienie kultury, a tym samym pociągające za sobą właściwą interakcję z kulturą w procesie ewangelizacji, jest daleko odmienne od prezentowanego przez koncepcje postmodernistyczne. W swojej dogłębnej analizie pojęcia kultury, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, przedstawia ludzką kulturę jako zjawisko dynamiczne, podlegające nieustannym zmianom. Nie faworyzując żadnej spośród kultur, podkreśla jednak, że kultura jako tworzona przez człowieka, który skażony jest grzechem pierworodnym, nie jest wolna od błędów i zła, będących owocem grzechu człowieka172.
Współczesne nauczanie Magisterium Ecclesiae wypowiada się negatywnie w kwestii pojawiającego się relatywizmu kulturowego, który kulturę czyni ostatecznym kryterium osądu. Wskazuje, że to Ewangelia jest tym kryterium oceny wartości w danej kulturze, ona także jest siłą oczyszczającą kulturę z błędów jakie zrodził w niej grzech człowieka: określona kultura nigdy nie może się stać kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego. Ewangelia nie przeciwstawia się danej kulturze, to znaczy w spotkaniu z nią nie chce pozbawiać jej właściwych dla niej treści ani narzucać jej obcych, niezgodnych z nią form. Przeciwnie, orędzie głoszone przez chrześcijanina w świecie i w różnorodności kultur stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie --- pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju173.
Takie spojrzenie na kulturę skłania Kościół do przedstawiania prawdy o konieczności ewangelizacji kultur, głosząc także poszczególnym osobom zanurzonym w konkretną kulturę konieczność zmiany mentalności, zachowań i obyczajów tam, gdzie okazuje się to konieczne. Misjonarze są wzywani aby wnosić w samo jądro każdej kultury nowość życia w Chrystusie a mając świadomość ograniczoności każdej ludzkiej formy kulturowej, powinni też czuwać, aby nie być zwiedzonymi przez wizje czysto horyzontalne w postrzeganiu świata174.
Zaprezentowana powyżej diametralna różnica w pojmowaniu fenomenu ludzkiej kultury, jakie prezentuje doktryna katolicka w stosunku do postmodernistycznego pojmowania kultury, wykazała niemożność pogodzenia ze sobą tych dwóch sposobów jej pojmowania. W postmodernistycznym ujęciu każda partykularna kultura i prezentowane przez nią wartości są w pewnym sensie zdogmatyzowane. Nie podlegają one ocenie czy wartościowaniu. Natomiast Kościół głosi konieczność nieustannego odniesienia każdej kultury do Ewangelii, która ma moc jej przemiany, czyniąc ją bardziej ludzką i zgodną z zamysłem Boga.
2.3. Postmodernistyczny dialog a dialog międzyreligijny
Ważnym aspektem współczesnego rozumienia realizacji misji Kościoła jest zagadnienie dialogu, który przejawia się na różnych płaszczyznach życia Kościoła, dotykając również jego posłannictwa misyjnego175. Zbiega się ono z powszechnie stosowanym przez współczesną myśl pojęciem dialogu w ujęciu postmodernistycznym. Ukazanie źródeł i założeń tych dwóch koncepcji, pokaże niemożność scalenia ich w jedną wspólną ideę dialogu. Zostaną również zasygnalizowane próby koneksji owych całkowicie różnych sposobów pojmowania dialogu, które owocują zamazaniem orędzia chrześcijańskiego i zniekształcają właściwie rozumianą i przedstawianą przez Magisterium Ecclesiae postawę dialogu, która powinna cechować działalność misyjną Kościoła.
W Kościele koncepcja dialogu z wyznawcami innych religii jest owocem ostatnich kilkudziesięciu lat rozwoju refleksji teologicznej, która , jak wskazano powyżej, znalazła swoje wyrażenie w oficjalnych dokumentach. Postawa dialogu wypływa z natury Kościoła i znajduje swoje miejsce w jego zbawczym posłannictwie. Jej teologiczne źródła wynikają z prawdy o człowieku stworzonym na obraz i podobieństwo Boga, powołanego do pełni życia z Bogiem w wieczności. Jest on również związany z procesem inkulturacji, który jeśli chce zakorzenić wiarę chrześcijańską w danej kulturze, nie może lekceważyć spotykanej religii, gdyż stanowi ona jądro ewangelizowanej kultury176.
Natomiast postmodernistyczna myśl, w ujęciu niektórych jej przedstawicieli, kładzie nacisk na uniwersalność postawy dialogu, którego koncepcja rodzi się z pojmowania prawdy jako kategorii stale zmieniającej się i nie przynależącej w całości do żadnej z opinii, sposobów postrzegania czy systemów wierzeń. Poprzez dialog można się do niej przybliżyć, z zastrzeżeniem, że możliwe jest to tylko w polifonii uzgodnionych stanowisk, a i tak owe zbliżenie się do prawdy ma charakter chwilowy, wynikający z ciągłej zmiany kontekstów, w których prowadzony jest ów dialog177. Jednak wszyscy zaangażowani w tak pojmowany dialog prezentować muszą tzw. słabe przekonania178, które nie przypisują sobie żadnego prawa do ogólnej normatywności i niezmienności. Dialog taki podkreśla otwartość w imię różnorodności. Nie ma w nim jednak miejsca dla poglądów i postaw utożsamianych z tzw. mocnymi przekonaniami, klasyfikowanymi jako postawy fundamentalistyczne i przeciwne postawie dialogicznej. Nie powinny one być uzewnętrzniane w publicznie prowadzonym dialogu. Nawet jeśli ktoś jest przekonany o wyłączności swojej prawdy, w publicznie prowadzonym dialogu powinien zachowywać się w taki sposób, który ukaże jego przekonania jako jedną z alternatyw179.
Przyjmowanie takiej postawy jako punktu wyjściowego w teologii pluralistycznej, w toczonym dialogu międzyreligijnym prowadzi to redukcjonistycznej i fałszywej wizji wierzeń religijnych, z których w imię pluralizmu i zjednoczenia wyznawców różnych religii chce się stworzyć rzekomą jedność180. Wywołuje to nieuchronny konflikt z podstawowymi prawdami wiary chrześcijańskiej, w tym negację misyjności Kościoła, co zasygnalizował jeden z dokumentów Kongregacji Nauki Wiary w nocie na temat pewnych aspektów ewangelizacji: dzisiaj misyjne przepowiadanie Kościoła jest «zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę)» . Od dłuższego czasu mamy do czynienia z sytuacją, w której dla wielu wiernych nie jest jasne, co stanowi istotną rację bytu ewangelizacji. Twierdzi się nawet, że przekonanie o tym, iż otrzymało się w darze pełnię Objawienia Bożego, kryje w sobie postawę nietolerancji i jest zagrożeniem dla pokoju181.
Przedstawione powyżej porównania zagadnień dotyczących: rozumienia rzeczywistości Królestwa Bożego i jego relacji do Kościoła, zagadnienia roli ewangelizacji kultur w perspektywie pluralistycznej i relatywistycznej, a także celu i sposobu prowadzenia dialogu międzyreligijnego wykazały, jak znaczne są różnice i brak zgodności pomiędzy rozumieniem katolickim a postmodernistycznym. Postmodernistyczne ujęcia, które charakteryzują się niezgodą na jakąkolwiek niepodważalną i obiektywną prawdę, są nie do pogodzenia z katolickim rozumieniem wspomnianych rzeczywistości. Mają one bowiem w ujęciu katolickim odniesienie do Objawienia Bożego, które stanowi dla Kościoła prawdę obiektywną, niezmienną i niepodważalną.
3. Osoba misjonarza w kontekście postmodernistycznym
Nauczanie Magisterium Ecclesiae w dokumentach dotyczących misyjnego posłannictwa Kościoła bardzo mocno podkreśla zadanie, stojące przed misjonarzem chcącym pełnić swoją posługę w konkretnym środowisku społeczno-kulturowym. Polega ono na dogłębnym poznaniu kultury, w której przychodzi mu pełnić zadanie głoszenia Chrystusa i budowanie Kościoła: jej głównych wartości, którymi się kieruje, rozumienie świata, jakie przedstawia, religijne odniesienia występujące w niej, itp. Pozwoli mu to swoje zadanie wypełniać w sposób pełniejszy i bardziej owocny182. Niniejszy punkt dokona charakterystyki środowiska postmodernistycznego w nawiązaniu do tych właśnie elementów w relacji do osoby misjonarza. Pierwszy aspekt będzie dotyczył odniesień do osoby misjonarza jako posłanego w imieniu Kościoła, którego posługa prowadzić winna do włączenia tych, którzy przyjęli dar wiary do widzialnej wspólnoty Kościoła. Natomiast drugi aspekt przedstawi misjonarza, którego życie, praca i świadectwo dotyczą przekazywania prawdy Ewangelii.
3.1. Eklezjalna tożsamość misjonarza
Dekret soborowy o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes divinus, charakteryzując specyfikę powołania misyjnego, wpisuje je w zadanie Kościoła, z którego mandatu i posłania jest ono wykonywane: Specjalnym bowiem powołaniem naznaczeni są ci, którzy obdarzeni odpowiednimi naturalnymi właściwościami, przymiotami serca i umysłu, gotowi są podjąć dzieło misyjne, obojętnie czy to będą miejscowi, czy też obcy: kapłani, osoby zakonne i ludzie świeccy. Wysłani przez prawowitą władzę, idą z wiarą i posłuszeństwem do tych, którzy są daleko od Chrystusa, wyznaczeni do dzieła, do którego zostali powołani jako słudzy Ewangelii183. Zgodnie z tymi słowami osoba zaangażowana w dzieło misyjne nie działa więc w ramach własnych pragnień, realizując swoje prywatne cele i zamierzenia ewangelizacyjne, lecz za jej posługą stoi Kościół, który również jest przez nią reprezentowany wobec świata. Co więcej, działalność misyjna prowadzi także do przyjęcia wiary we wspólnocie, do której włącza chrzest pieczętujący dzieło nawrócenia do wiary w Chrystusa184.
Autorzy badający odniesienia religijne w społeczeństwie postmodernistycznym zgodnie podkreślają, że obserwuje się nie tyle odejście od sfery religijnej (choć i ono ma miejsce), co bardziej porzucenie jakichkolwiek form religii zinstytucjonalizowanej185, niekiedy definiowane jako zjawisko odkościelnienia. W duchu indywidualizmu i pluralizmu poglądowego deprecjonuje się te formy religii, które wyrażają się w ukształtowanych formach, z określonymi jasno niezmiennymi prawdami wiary i moralności. Człowiek uznaje siebie jako ostateczny autorytet oceniający i wybierający w sposób selektywny zarówno wartości moralne, treści wiary jak i konkretne praktyki związane z religią186. Paradoksalnie jednak, wspomniany indywidualizm idzie w parze z pragnieniem doświadczania wspólnoty ludzkiej, która dzieli te same przekonania czy wartości, także duchowe. Stąd bierze się zjawisko tzw. grup alternatywnych, w których indywidualizm idzie w parze z doświadczeniem wspólnotowości187.
Przedstawiony powyżej kontekst społeczno-kulturowy pojmowania instytucji w religii, konsekwentnie deprecjonujący także wartość instytucjonalnej obecności Kościoła, w którym jednak istnieje silna potrzeba więzi osobowych realizujących się we wspólnocie, stawia przed misjonarzem wyzwanie. Z jednej strony musi on ukazać Kościół, który reprezentuje i do którego włączenia się ma prowadzić jego posługa, jako żywą wspólnotę. Z drugiej strony nie może on rozmywać niepodważalnych podstaw depozytu wiary, konstytuujących Kościół w jego tożsamości. Połączenie obu wymiarów pozwoli uniknąć próby budowania kolejnej alternatywnej grupy skupionej wokół religijnej treści, rozumianej jako subiektywne doświadczenie duchowe, odseparowane od jakiegokolwiek wymiaru instytucjonalnego. Sprostanie owemu zadaniu nie dokonuje się jedynie za pomocą ludzkich wysiłków, ale jak całe dzieło misyjne jest owocem Bożej interwencji i udzielanej łaski188. Współcześnie podejmowane działania misyjne w postmodernistycznym społeczeństwie, przenikające taki właśnie wymiar, wykazują swoją dużą owocność189.
3.2. Misjonarz w przestrzeni nowej duchowości
Współczesna postmodernistyczna kultura cechuje się żywą relacją do sfery duchowej człowieka190. Pojmowana jest ona jednak, jak wspomniano powyżej, na swój sposób: w oderwaniu od form instytucjonalnych religii, szczególnie wiary Kościoła. Źródłem tego zjawiska jest paradoksalnie reakcja na dążenia dechrystianizacyjne i sekularyzacyjne: Zapowiadaną w minionych dziesięcioleciach przez tak licznych intelektualistów «śmierć Boga» zastępuje jałowy kult jednostki. W takim kontekście kulturowym istnieje niebezpieczeństwo duchowej atrofii i pustki serca, które niekiedy przejawiają się w zastępczych formach przynależności religijnej i nieokreślonym spirytualizmie191. Ten sposób odniesień do rzeczywistości nadprzyrodzonej definiowany jest w różny sposób: nowa duchowość, duchowość ponowoczesna, New Age192. Jednak w gruncie rzeczy wszystkie te pojęcia opisują to samo zjawisko, będące reakcją i owocem zmian kulturowych ostatniej epoki. Doprowadziła ona do kultu człowieczeństwa, podkreślania jego autonomiczności i wolności od wszelkich tradycji czy autorytetów. Nie bez wpływu na owe przemiany pozostała religia, która nabrała charakteru zinterioryzowanego do tego stopnia, że przedmiotem jej kultu stało się ludzkie ja, nabierając charakteru zsakralizowanego193: Boskość człowieka jest utożsamiana z wewnętrzną Jaźnią (różnie pojmowaną), która jest wrodzoną cechą natury ludzkiej, zapomnianą, zdeformowaną w kulturze nowoczesnej, a więc wymagającą «transformacji świadomości» w celu powrotu do duchowej doskonałości. Może ona lepiej oddawać doświadczenie sacrum w ponowoczesnej kulturze (...). Duchowość jest pojęciem bardziej pojemnym, obejmuje ono poza tradycyjnymi obszarami religii także sztukę i naturę (a raczej kontakt, doświadczenie sztuki i natury) oraz popularne wierzenia w kręgi zboża, istoty pozaziemskie, doświadczenia życia po życiu. (...) Duchowość może obejmować zarówno świecką myśl (np. naukę), jak i troskę o środowisko194.
Taki kontekst kulturowy wymaga od misjonarza ukazywania nowości Ewangelii jako rzeczywistości przekraczającej potrzeby religijne, wyznaczone jedynie przez ludzkie horyzonty pragnień, wyrażane w luźno pojmowanej duchowości ponowoczesnej, która bardzo często przybiera postać post-chrześcijańską, gdzie zbawienie w Chrystusie jest zamienione na formę gnozy wywyższającej ludzki umysł195. Nowość Ewangelii tkwi w prawdzie o osobie Jezusa Chrystusa i o zbawieniu przez Niego dokonanym: w Nim dokonuje się pełne i autentyczne wyzwolenie od zła, od grzechu i od śmierci; w Nim Bóg daje «nowe życie», Boskie i wieczne. To właśnie jest ta Dobra Nowina, która przemienia człowieka i historię ludzkości196. Przekaz ten musi być głęboko przeniknięty teologią krzyża, która w sposób najgłębszy wskazuje na przekraczanie przez orędzie chrześcijańskie jedynie ludzkich dążeń religijnych: Teologia krzyża pozostaje najbardziej radykalnym wyzwaniem dla postmodernistycznej atmosfery New Age, która przecenia piękno natury, harmonijny porządek świata, ludzkiego sensu i mądrości. Natura potrafi być okrutna. Krzyż na którym Jezus był opuszczony przez przyjaciół i odczuwał opuszczenie przez Boga jest głęboko dysharmonijnym dramatem. Na krzyżu ludzkie zdolności, mądrość, oczekiwania i osiągnięcia są raczej zanegowane, niejasne i zanegowane niż zaakceptowane. Krzyża Jezusowego nie da się nigdy zamknąć ujęciach wielkich narracji czy ontologii197. Przekaz orędzia chrześcijańskiego, jak w każdej epoce i kulturze, spotkać się może z odrzuceniem czy banalizacją ze strony odbiorców wartościujących, w jaki sposób przedstawia to postmodernizm. Jednak wierne wypełnianie misyjnego powołania przez misjonarza opierać się musi na przekonaniu wiary wypływającej z faktu, że jest to dzieło samej Trójcy Świętej i ma charakter ponadczasowy: Świadectwo Ewangelii przetrwało ogłoszenie śmierci Boga, śmierci człowieka, i przetrwa także śmierć historii, rozumu, moralności i rzeczywistości. Wierzący przetrwają także śmierć postmodernizmu, kiedy nadejdzie198.
Przedstawiona powyżej sytuacja dotycząca rozumienia religii w społeczeństwie postmodernistycznym wykazuje, że misjonarz wypełniający swoje posłannictwo w takiej sytuacji musi zachować wierność doktrynie i nie dopuścić do selektywnego, pragmatycznego odbioru tak swojej osoby jak i głoszonej przez siebie Ewangelii. Musi on być przygotowany na marginalizację swojej osoby i przekazu w postmodernistycznym społeczeństwie. Zarówno wymagania Ewangelii jak i proklamowanie zbawienia w Chrystusie jako prawdy przewyższające różne subiektywne drogi duchowości, spotkać się może z odrzuceniem a nawet brakiem zainteresowania ze strony słuchaczy. Mocna wiara w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jak w każdej epoce realizacji dzieła misyjnego, musi być dla niego podstawowym i niezachwianym fundamentem pracy apostolskiej.
Podsumowanie
W powyższym rozdziale zanalizowano kluczowe elementy posłannictwa misyjnego Kościoła w odniesieniu do tendencji i założeń postmodernistycznych. Jak zostało to wykazane, istnieje głęboka niezgodność katolickiego rozumienia misji wobec idei postmodernistycznych. Na pierwszym miejscu dotyczą one najistotniejszych prawd, na których opiera się działalność misyjna Kościoła, a mianowicie na prawdzie o niezbywalnej, unikatowej roli zbawczej Jezusa Chrystusa, której nie mogą zastępować drogi zbawienia prezentowane przez inne religie. Również rozumienie roli konieczności Kościoła w pośredniczeniu w przekazywaniu zbawienia Kościoła jest zmarginalizowane i zniekształcone. Dalsze niezgodności dotyczą dróg realizacji misyjnego zadania Kościoła. Objawiają się one w horyzontalnym, spłyconym rozumieniu misji, które jedynie w takich ramach mają sens realizacji. Takie bowiem wypełnianie dzieła misyjnego nie zagraża innym doświadczeniom religijnym, które w postmodernistycznych ujęciach mają wartość taką samą jak wiara chrześcijańska. Odniesienie do kultury istniejące w katolickiej działalności misyjnej ma nastawienie krytyczne, wartościujące kulturę w świetle Ewangelii, gdy tymczasem w postmodernistycznym rozumieniu kultury nadaje się jej wartość bezwzględną i bezkrytyczną. Zagadnienie dialogu międzyreligijnego jest pojmowane w postmodernistycznym rozumowaniu jako polifonia prawd równorzędnych, jest to nie do pogodzenia z katolickim odniesieniem do prawd Objawionych, które mają charakter niezmienny i niepodważalny. Obecność i praca misjonarza w takim kontekście kulturowym wymaga również od niego, jako posłanego przez Kościół, wielkiej mądrości i roztropności w rozeznawaniu błędnych prądów teologicznych, które jego posługę mogą uczynić bezowocną. Nade wszystko wymaga od niego oparcia się na niezmiennych prawdach Objawienia i wierności doktrynie. Oparcie to będzie mocnym fundamentem, który w zrelatywizowanej mentalności wobec doświadczeń religijnych, pozwoli mu pozostać wiernym świadkiem Chrystusa względem współczesnego świata.
Prowadzenie działalności misyjnej w społeczeństwie postmodernistycznym musi wystrzegać się wszelkiego rodzaju uproszczeń i spłyceń chrześcijańskiego orędzia, które tak dostosowane, mogło by być co prawda przyjęte, ale utraciłoby swoją zbawczą moc, przekazywaną od wieków w oparciu o nauczanie Pisma Świętego i Tradycji Kościoła. Jak więc wykazują powyższe fakty, istnieje całkowita niezgodność w fundamentalnych założeniach działalności misyjnej Kościoła w stosunku do postmodernistycznych prądów myślowych. Wypływa stąd wniosek o niemożności zaakceptowania w postmodernistycznym ujęciu misyjnej działalności Kościoła.
Przypisy
140 E. Gellner, *Postmodernizm...*, dz. cyt., s. 37. ↩
141 Por. J. Holland, *The Postmodern Paradigm and Contemporary Catholicism*, \[w:\] *Varieties of Postmodern Theology*, D. Griffin i in. (red.), New York 1989, s. 9-28. ↩
142 Warto w tym miejscu przypomnieć ważne słowa, opisujące współczesną sytuację w Kościele, jakie ówczesny kard. J. Ratzinger wypowiedział podczas trwającego Konklawe 18 kwietnia 2005 roku: *Ileż «powiewów nauki» przyniosły nam ostatnie dziesięciolecia, ileż nurtów ideowych, ileż modnych kierunków myślowych\... Były one często niczym wzburzone fale, które popychały myślenie wielu chrześcijan niczym małą łódkę z jednej skrajności w drugą: od marksizmu do liberalizmu, aż po libertynizm; od kolektywizmu po radykalny indywidualizm; od ateizmu do mglistego mistycyzmu religijnego; od agnostycyzmu do synkretyzmu i tak dalej. (...) Wyznawanie jasno określonej wiary, zgodnej z Credo Kościoła, jest często określane jako fundamentalizm. Natomiast relatywizm, to znaczy poddawanie się «każdemu powiewowi nauki», jawi się jako jedyna postawa godna współczesnej epoki. Tworzy się swoista dyktatura relatywizmu, który niczego nie uznaje za ostateczne i jako jedyną miarę rzeczy pozostawia tylko własne ja i jego zachcianki. My natomiast mamy inną miarę: Syna Bożego, prawdziwego Człowieka. To On jest miarą prawdziwego humanizmu. Nie jest «dojrzała» wiara, która unosi się na falach mody i ostatnich nowinek; dorosła i dojrzała jest wiara zakorzeniona głęboko w przyjaźni z Chrystusem. Ta właśnie przyjaźń otwiera nas na wszystko, co dobre, i wskazuje nam kryterium, które pozwala odróżniać rzeczywistość od fałszu, oszustwo od prawdy*. J. Ratzinger, *Ku «dojrzałości» wiary w Chrystusa*, „L\'Osservatore Romano" wyd. polskie 2005 nr 6, s. 30. ↩
143 RMis 4. ↩
144 Zob. np. P. Knitter, *Without Buddha I Could Not Be A Christian,* Oxford 2009; R. Haight, *Jesus Symbol of God,* New York 1999; P.C. Phan, *Being Religious Interreligiously,* New York 2004. ↩
145 Por. np. KK 16, DM 7, KDK 22. ↩
146 Zob. np. P.F. Knitter, *No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religion*s, New York 1985. ↩
147 Jako przykład zmiany rozumienia osoby Jezusa Chrystusa postmodernistycznym kontekście, warto wymienić dzieło amerykańskiego jezuity Rogera Haighta, który w swojej publikacji *Jesus Symbol of God,* podjął się próby przedefiniowania dogmatów chrystologicznych w świetle postmodernistycznych pojęć, negując m.in. boskość Jezusa z Nazaretu czy konieczność dokonywania się zbawienia przez Chrystusa, w religiach niechrześcijańskich czyniąc je równoprawnymi z chrześcijaństwem drogami oferującymi zbawienie. Twierdzenia te zostały negatywnie rozpatrzone przez Kongregację Nauki Wiary, która w specjalnym orzeczeniu odniosła się twierdzeń zawartych w publikacji Haighta, orzekając że popełnił *poważne błędy doktrynalne przeciwko boskiej i katolickiej wierze Kościoła.* Zob. Kongregacja Nauki Wiary, *Notification on the book \"Jesus Symbol of God\" by Father Roger Haight S. J.* \[online\], dostęp: 2010-11-19 \
148 K. Müller, *Nowe tendencje ...*, dz. cyt., s. 195-196. ↩
149 DI 13. ↩
150 Warto w tym kontekście zaznaczyć, że Deklaracja spotkała się bardzo głośnym sprzeciwem wśród wielu katolickich teologów (włączając w to także przedstawicieli hierarchii) , którzy wyrażali dezaprobatę wobec zarówno tonu Deklaracji jak i treści w niej zawartych. Zob R. McBrien, *Dominus Iesus: An Ecclesiological Critique,* SEDOS Rome \[online\], dostęp: 2010-11-23 \
151 Por. DI 14. ↩
152 KKK 830. ↩
153 Por. DM 2. ↩
154 1 Tm 2, 4. ↩
155 KK 13. ↩
156 Por. Y. Congar, *Zasady doktrynalne*, \[w:\] *Misje po Soborze Watykańskim II*, W. Kowalak i in. (red.), Płock 1981, s. 108-110. ↩
157 Zob. np. P. Phan, *Being Religious Interreligiously,* New York 2004. ↩
158 Por. Committee on Doctrine United States Conference of Catholic Bishops, *Clarifications Required by the Book Being Religious Interreligiously: Asian Perspectives on Interfaith Dialogue by Reverend PeterC.Phan*, United States Conference of Catholic Bishops \[online\], dostęp: 2010-11-21 \
159 P. Phan, *Being Religious Interreligiously,* New York 2004, s. 144. ↩
160 Por. RMis 17. ↩
161 DI 20. ↩
162 Por. Łk 4,18. ↩
163 Por. T. Rausch, *The Vatican's Quarrel with Roger Haight,* Religion Online \[online\], dostęp: ↩
164 Por. L. Fąs, T*endencje sekularystyczne w misjologii,* \[w:\] «*Kontrchrześcijaństwo» jako kontekst działalności misyjnej w XXI wieku*, P. Sokołowski (red.), Pieniężno 2009, s. 196-198. ↩
165 J. Tomko, *Głoszenie Chrystusa jako jedynego Zbawiciela wobec wyzwania sekt,* „L\'Osservatore Romano" wyd. polskie 1991 nr 7, s. 11. ↩
166 Zob. RMis 12-20. ↩
167 Por. RMis 20. ↩
168 DI 19. ↩
169 RMis 52. ↩
170 Por. A. Schmidt, *The Menace of Multiculturalism: Trojan Horse in America,* London 1997, s. 4. ↩
171 Por. F. Wokabi i S. Owindo, *Ethnicity and Globalization,* \[w:\] *The Dialog of Cultural Traditions: A Global Perspectives*, W. Sweet (red.), Washington 2008, s. 157-167. ↩
172 Por. KDK 53-59. ↩
173 FR 71. ↩
174 Papieska Rada ds. Kultury, *Towards a Pastoral Approach To Culture,* 4, Pontifical Council for Culture \[online\], dostęp: 2010-11-30 \
175 Por. RMis 56. ↩
176 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, C*hristianity and The World Religions,* \[w:\] *International Theological Commission: Texts and Documents: 1986-2007*, M. Sharkey (red.), ↩
177 Por. A. Sidorkin, *Beyond Discourse: Education, the Self, and Dialogue*, New York 1999, s. 41. ↩
178 Por. A. Bronk, *Zrozumieć...*, dz. cyt., s. 158. ↩
179 Por. W. Lamb, *Living Truth-Truthful Living: Christian Faith and the Scalpel of Suspicion, *Adelaide 2004, s. 154. ↩
180 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, *Christianity...*, dz.cyt, s. 177. ↩
181 Kongregacja Nauki Wiary, *Nota doktrynalna na temat pewnych aspektów ewangelizacji,* 10, Congregation for the Doctrine of the Faith \[online\], dostęp: 2010-12-02 \
182 Por. DM 26 oraz RMis 53. ↩
183 DM 23. ↩
184 RMis 48. ↩
185 Spośród wielu różnych definicji ujmujących pojęcie instytucjonalizacji religii, analiza dokonywana jest w oparciu o rozumienia tego zjawiska jako: *kościelnego modelu życia religijnego, obejmującego wartości, normy i wzory zachowań oraz role, jakie mają wypełniać członkowie Kościoła.* J. Mariański, *Religia i Kościół...,* dz. cyt., s. 193. ↩
186 Por. J. Mariański, *Religia w społeczeństwie ponowoczesnym,* Warszawa 2010, s. 104-112. ↩
187 Por. D. Jaura, *Young People in Postmodern Society,* Bratislava 1997*,* s. 32-35*.* ↩
188 Por. S. Grentz, *Ecclesiology*, \[w:\] *Cambridge Companion to Postmodern Theology, *K. Vanhoozer (red.), Cambridge 2003, s. 260. ↩
189 Warto w tym miejscu przywołać doświadczenie metody misyjnej wypracowane przez Drogę Neokatechumenalną, która opiera swoją ewangelizację na treściach katechezy chrzcielnej, głosząc podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej i wprowadzając osobę, która podejmuje decyzję wiary i nawrócenia do konkretnej wspólnoty, w której może ona postępować na drodze wiary i doświadczania rzeczywistości Kościoła. Zob. I. Álvarez, *Carrying Forward the New Evangelization (Part 1) - Interview With Neocatechumenate Initiator*, ZENIT - The World Seen From Rome \[online\], dostęp: 2010-12-07 \
190 Relacja ta pojmowana jako *duchowość* jest jednak czymś różnym od religijności. Duchowość jest doświadczaniem sacrum dokonującym się w subiektywnym, immanentnym, jednostkowym poznaniu, które ma przyczyniać się do wewnętrznego szczęścia w codziennym życiu. Nie podlega ono ani nie nawiązuje do tradycyjnych form religii. Religijność natomiast oznacza relację posłuszeństwa względem osoby Boga, o którym prawda ukazywana jest przez daną tradycję wiary. Pochodzi ona spoza człowieka a przekazywana jest przez władzę religijną, wyznaczającą normy i zasady postępowania, których spełnianie pozwoli mu doświadczyć szczęścia w przyszłym życiu, odbierając mu jednak możliwość afirmacji obecnej egzystencji. Por. P. Heels, *The Spiritual Revolution: from 'religion' to 'spirituality'*, \[w:\] *Religions in the Modern World: Traditions and Transformations,* L. Woodhead (red.), London 2002, s. 358. ↩
191 Benedykt XVI, *Sekularyzacja jest trudną próbą dla Kościoła,* „L\'Osservatore Romano" wyd. polskie 2008 nr 4, s. 35-36. ↩
192 Por. J. Mariański, *Religia w społeczeństwie...*, dz. cyt., s. 211. ↩
193 Por. Papieska Rada ds. Kultury, *Jezus Chrystus dawcą wody żywej*, Kraków 2003, s. 13. ↩
194 A. Kubiak, *Niewidzialna religia,* \[w:\] *Religia. Encyklopedia PWN,* T.VII, T. Gadacz i B. Milerski (red.), Warszawa 2003*,* s. 313-314. ↩
195 Bardzo trafną analizę tego fenomenu wyraził, w jednym ze swoich wywiadów-rzek kard. Joseph Ratzinger: *Człowiek chciałby mieć jakąś religię, ezoteryczną czy jakąkolwiek inną. Natomiast nie chce osobowego Boga, który mówi do mnie, który mnie zna, który powiedział coś konkretnego, który stawia mi konkretne wymagania i który osądzi mnie również. Obserwujemy zjawisko oddzielania religii od Boga. Człowiek nie chce się całkowicie wyzbyć tego poczucia, że ma do czynienia z czymś zupełnie innym od wszystkiego, tej specyficznej sfery, jaką jest religia, i pragnie jej różnorakich form. Ale wszystko to staje się niezobowiązujące, gdy brakuje woli Bożej, gdy brakuje Boga. W tym sensie możemy mówić nie tyle o kryzysie religii -- religie wręcz się plenią -- ile o kryzysie Boga.* P. Seewald, *Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach,* tłum. G. Sowinski, Kraków 2001, s. 62. ↩
196 RMis 44. ↩
197 G. Criveller, *The Postmodern Condition and the Enduring Good News of the Gospel,* Institute of Sino-Christian Studies \[online\], dostęp: 2010-10-04 \< http://bit.ly/hyOnKL\>. ↩
198 Tamże. ↩