Rozdział II. Współczesna myśl misjologiczna Kościoła

Wstęp

Drugi rozdział będzie ukazywał drogę rozwoju pojęcia misji, który dokonał się od początku XX wieku. Zostaną ukazane główne nurty teologiczne kształtujące refleksję nad ideą misyjną, które zaistniały w tym czasie. W sposób szczególny uwypuklone zostanie nauczanie Soboru Watykańskiego II na temat misji oraz posoborowe dokumenty Magisterium Ecclesiae dotyczące tego zagadnienia. Zostaną także scharakteryzowane główne współczesne ujęcia wyrażające misyjne posłannictwo Kościoła.

Pojęcie misji w przedsoborowej refleksji teologicznej

Chociaż działalność misyjna Kościoła istnieje od samych jego początków, to musiało upłynąć wiele wieków nim refleksja nad tą rzeczywistością stała się wyodrębnioną dziedziną teologiczną. Sam też przedmiot badań posiadał różne określenia. Aż do XVII w. można znaleźć bardzo wiele określeń na rzeczywistość misji. Różnorodność tych definicji warunkowała pojmowanie i definiowanie misyjności Kościoła⁶⁸.

Przełom XIX w. i pierwsza połowa XX w. zaowocowały rozkwitem ruchu misyjnego w wielu Kościołach i wspólnotach kościelnych⁶⁹. Fenomen ten zaistniał również w Kościele katolickim. To przyczyniło się do rozwoju teologicznej refleksji nad zagadnieniem misji. W katolickim środowisku w tym okresie można wyróżnić cztery znaczące szkoły, które szeroko opracowywały owe zagadnienie: szkoła monasterska, której głównym przedstawicielem jest Józef Schmidlin. Szkoła lowańska, w której główną rolę odgrywał Pierre Charles. Szkoła hiszpańska, skupiona wokół osoby kardynała Juana Benllocha. Szkoła francuska, której główni przedstawiciele to Andre Glorieux, Henri de Lubac oraz Alexandre Durand⁷⁰. Wszystkie te ośrodki prezentowały różne od siebie rozłożenie akcentów dotyczące pojmowania misji, które zostaną poniżej pokrótce zaprezentowane.

1.1. Szkoła monasterska

Koncepcja reprezentowana przez szkołę w Münster, której czołowym przedstawicielem był Józef Schmidlin (1876-1944), była pod znaczącym wpływem ujęć protestanckich (głównie reprezentowanych przez Gustawa Warnecka). Charakteryzuje ją eksponowanie w działalności misyjnej akcentu personalistycznego, podkreślającego jako główny cel zbawienie dusz (salus animarum)⁷¹.

Józef Schmidlin wypowiadając się na temat uzasadnienia działalności misyjnej opierał ją na fakcie wyższości religii chrześcijańskiej nad innymi religiami. Twierdził on, że głoszenie Ewangelii przynosi ludom pogańskim nieposiadane jeszcze przez nie dobra duchowe, w których do najważniejszych należy zaliczyć poznanie prawdziwego Boga oraz dar odkupienia⁷². Uwzględniał on jednak także inne dobra, które działalność misyjna przynosi pogańskim ludom a zliczał do nich wartości cywilizacyjne takie jak: kultura, moralność, rozwój intelektualny, społeczny i ekonomiczny⁷³.

Nie idąc w pełni po linii rozumienia misji prezentowanej przez ówczesny Kodeks Prawa Kanonicznego jak również orzeczenia Kongregacji Rozkrzewiania Wiary i wybitnych katolickich teologów tego czasu, którzy definiowali misje w sposób szeroki, sam przychylał się do ujęcia węższego: Misje zwane zagranicznymi lub zewnętrznymi dotyczą tych, którzy nie przynależą do wiary chrześcijańskiej i religii chrześcijańskiej⁷⁴. W takim ujęciu widział on misję Kościoła jako działalność apostolską skierowaną do poszczególnych grup: wymieniając na pierwszym miejscu narody, mające wierzenia politeistyczne jak i panteistyczne, ale również na dalszym miejscu wskazując na misję wśród wyznawców Islamu i Żydów. Zaznaczał jednak, że adresatami działalności misyjnej mogą być także heretycy jak i oziębli katolicy. Działania te można nazwać misjami wewnętrznymi, gdyż z działalnością misyjną łączą się co do pochodzenia i celu⁷⁵.

W uzasadnieniu misyjnego posłannictwa Kościoła Józef Schmidlin wskazał na biblijne podstawy, odwołując się do słów ewangelii Janowej: Jak Ojciec mnie posłał tak i ja was posyłam⁷⁶. Nawiązując do słów Jezusa rozsyłającego uczniów na cały świat⁷⁷, stał na stanowisku, że działalność misyjna jest zakorzeniona w przekonaniu, że to Bóg jest głównym jej źródłem⁷⁸.

Józef Schmidlin rozróżnia trzy etapy jakie zachodzą w działalności misyjnej Kościoła. Pierwszy obejmuje głoszenie Ewangelii wśród niewierzących w Chrystusa. Drugi etap dotyczy nawrócenia wewnętrznego osoby, której głoszona jest Dobra Nowina , co prowadzi do nawrócenia zewnętrznego, objawiającego się we włączeniu w Kościół po przez przyjęcie chrztu świętego. W etapie trzecim następuje organizowanie struktur Kościoła poprzez stworzenie wspólnoty wierzących. Kres ostatniego etapu zostaje osiągnięty, kiedy Kościół posiada już własną hierarchię i jest tak pod względem personalnym jak i materialnym samowystarczalny, a lud jako całość przyjął wiarę w Chrystusa⁷⁹.

Ważnym ujęciem działalności misyjnej Kościoła, wpisującym się w kontynuację refleksji podejmowanej przez Szkołę Monasterską jest refleksja teologiczna zaproponowana przez Tomasza Ohma (1892-1962). Podjął on próbę rozwoju i uzupełnienia koncepcji teologicznej zapoczątkowanej przez Józefa Schmidlina.

Tomasz Ohm dokonał dalszej klaryfikacji pojęcia misje. Odnotowując znaczące rozpowszechnienie się pośród chrześcijan używanie tego terminu, podjął próbę usystematyzowania tychże znaczeń. Pojęcie misje według niego miało w latach 50-tych XX w. następujące znaczenia: wysyłanie misjonarzy na określone tereny, działania podejmowane przez tych misjonarzy, teren geograficzny, na których te działania były prowadzone, instytucje wysyłające misjonarzy, świat niechrześcijański, centrum z którego misjonarze oddziaływali na tereny misyjne⁸⁰. Wskazał on przy tym, że stosowane ówcześnie znaczenie terminu misje daleko odbiega od jego pierwotnego sensu. Czasy starożytne i średniowieczne nie znają takiego zastosowania pojęcia misje. Do XVI w. bowiem stosowano słowo misja w odniesieniu do doktryny o Trójcy Przenajświętszej gdy mówiono o posłaniu Syna przez Ojca oraz o posłaniu Ducha Świętego przez Ojca i Syna. Wykazał, że pierwszymi, którzy użyli terminu misje w znaczeniu ekspansji wiary chrześcijańskiej byli jezuici⁸¹.

Ohm podjął też próbę ujęcia zagadnienia misji, odwołując się to tradycji zawartej w Starym Testamencie, bo w takim kontekście narodził się i wzrastał Jezus z Nazaretu. Ukazywał, że tradycja starotestamentalna zawierała odniesienia i ukierunkowanie na uniwersalizm zbawczy, który miał dosięgnąć całego rodzaju ludzkiego. To ukierunkowanie miało osiągnąć swoją pełnię w nauczaniu Jezusa a szczególnie w jego centrum, którym jest nauka o Królestwie Bożym⁸²: Królestwo to nie jest królestwem politycznym, narodowym, (...), lecz czysto religijnym, ponadnarodowym(...). Ma charakter wewnętrzny i duchowy, istnieje na tym świecie, ale nie jest z tego świata⁸³.

1.2. Szkoła lowańska

Najbardziej charakterystyczną cechą w pojmowaniu misji przez szkołę w Leuven jest formułowanie tezy o zakładaniu Kościoła (plantatio Ecclesiae). Do jej czołowych przedstawicieli, opowiadających się za takim ich rozumieniem, należy założyciel tej szkoły, belgijski jezuita Pierre Charles (1883-1954). Był propagatorem stanowiska, że celem oraz przedmiotem formalnym działalności misyjnej jest zakładanie Kościoła widzialnego w krajach gdzie jeszcze takowy nie istnieje⁸⁴.

Pogląd ten opiera się na założeniu teologicznym, które twierdzi, że Bóg pragnie zbawiać człowieka nie pojedynczo, ale we wspólnocie Kościoła. Co więcej, misja Kościoła nie jest ukierunkowana tylko i wyłącznie na pogan, ale na każdą grupę gdzie jego widzialne struktury nie istnieją. Praca misyjna jest rozwijaniem Kościoła, który ma rosnąć ku całkowitej dojrzałości na określonym terenie i w określonej grupie. Aktywność podejmowana dla dzieła misyjnego nie jest oparta na posłuszeństwie nakazowi misyjnemu Chrystusa czy nie wypływa z obawy o zbawienie dusz, lecz wyrasta z samej natury Kościoła, który osiągnie swoją pełną tożsamość dopiero wtedy, kiedy będzie obecny w każdym zakątku ziemi⁸⁵.

Działalność misyjna, która opiera się tylko i wyłącznie na pragnieniu zbawiania dusz, jest więc umotywowana w sposób niedoskonały, ponieważ jedyną racją bytu misji jest ustanowienie na całym świecie Kościoła widzialnego. Gdzie jest on już ustanowiony, tam dzieło misyjne dobiegło końca: zakładanie Kościoła widzialnego tam gdzie nie jest on jeszcze założony to przynoszenie środków zbawienia (wiary i sakramentów) w zasięg wszystkich ludzi dobrej woli. W wielu krajach to zadanie jest już zakończone. Tam misje już nie istnieją⁸⁶.

W tej koncepcji teologicznej zakładanie Kościoła jest ściśle powiązane z teorią dotyczącą procesów adaptacyjnych. Niewystarczające jest bowiem nawrócenie poszczególnych osób w danej kulturze, ale konieczne jest przenikanie tej kultury przekazem ewangelicznym od środka, co będzie prowadziło daną kulturę do transformacji. W autentycznym zakładaniu Kościoła, który ma się stać dojrzałą wspólnotą, jest nieodzowna i wymagana adaptacja do kultury konkretnego ludu⁸⁷.

1.3. Szkoła francuska

Nowożytna myśl teologiczna na temat misji narodziła się we Francji na gruncie ruchu zapoczątkowanego w końcu XIX wieku, który za cel obrał sobie ponowną chrystianizację tych, którzy w wyniku Rewolucji Francuskiej jak i zmian kulturowo-społecznych wywołanych industrializacją, utracili dar wiary chrześcijańskiej. Taki cel, aby na nowo uczynić naszych braci chrześcijanami, przyświecał kard. Emmanuelowi Suhardowi, arcybiskupowi Paryża. Zapoczątkował on istnienie ruchu Mission de France, który miał formować duchownych przeznaczonych do specjalnego zadania - pracy w tych obszarach Francji, które były najbardziej zdechrystianizowane⁸⁸. Z czasem ów ruch został potocznie nazwany ruchem księży robotników. Dużą inspiracją do działań kardynała na tym polu była publikacja dwóch francuskich duchownych Francja, kraj misyjny?⁸⁹. Książka ta, opisując sytuację ówczesnej Francji, wysuwała postulat tworzenia misyjnego ruchu w Kościele francuskim. Miałby on być ukierunkowany na misjonowanie pogańskich grup francuskiego proletariatu, ponieważ jak twierdzili autorzy, francuskie parafie w swojej tradycyjnej strukturze nie były zdolne podjąć się tego zadania⁹⁰.

W późniejszym czasie swój ważny wkład w rozwój myśli teologicznej na temat misji wnieśli tacy francuscy teolodzy jak: Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Danielou, Andre Glorieux, Alexandre Durand. To, co w sposób szczególny wyróżnia francuską szkołę misjologiczną, to próba przedefiniowania koncepcji misji według koncepcji socjologicznych, które w ówcześnie rozpowszechnionym rozumieniu miały wymiar głównie geograficzny. Podkreślała ona także konieczność charakteru misyjnego każdego Kościoła lokalnego a nie tylko młodych Kościołów zakładanych w niechrześcijańskich kulturach. Również ważnym aspektem tej szkoły było podkreślanie znaczenia inkarnacyjnego działalności misyjnej, która powinna prowadzić do przepojenia każdej kultury Ewangelią⁹¹.

1.4. Szkoła hiszpańska

Do rozwoju hiszpańskiej szkoły misjologicznej przyczynił się znacznie kard. Juan Benlloch, który zachęcony przez Benedykta XV, założył seminarium kształcące duchowieństwo do pracy w krajach misyjnych: Ameryce Łacińskiej, Azji i Afryce. Współpracował on blisko z jezuitą Jose Zamezą, który podjął się rozwoju myśli teologicznej na temat misji prezentowanej przez kardynała w listach pasterskich. Zostały one napisane w latach 1919 -- 1920. Kard. Benlloch starał się poprzez te listy budzić zapał misyjny, tak w swojej diecezji Burgos jak i w całej Hiszpanii⁹².

Refleksję teologiczną na temat misji przedstawiciele tej szkoły rozwijali w oparciu o doktrynę Mistycznego Ciała Chrystusa. Byli oni przekonani, że w procesie rozrastania się tego Ciała zawarte są misje Kościoła. Dokonuje się to poprzez przyswajanie sobie elementów, które do niego jeszcze nie należą. Ten nieustanny rozwój Ciała dokonuje się na bazie elementów pogańskich, są one poprzez działalność misyjną asymilowane i przemieniane w rzeczywistość eklezjalną. Podkreślając szczególnie prawdę o Mistycznym Ciele Chrystusa oraz o obcowaniu świętych, hiszpańska szkoła uwypukliła dwa istotne elementy eklezjologiczne w działalności misyjnej. Pierwszy dotyczy wspomnianej prawdy o rozwoju Mistycznego Ciała, które poprzez działalność misyjną stale nabywa i uporządkowuje swoje życiowe siły dla dalszego wzrostu. Drugi wskazuje na wymiar społeczny, który przejawia się w tym, że członkowie Kościoła powodowani miłością Boga pragną współuczestnictwa w dobrach duchowych ze wszystkimi ludźmi, tak w obecnym życiu jak i w przyszłym⁹³.

2. Idea misyjna w posoborowym nauczaniu Magisterium Ecclesiae

Okres Soboru Watykańskiego II a także kolejne dziesięciolecia obfitowały w kilka znaczących wypowiedzi Magisterium Ecclesiae poświęconych rozumieniu misyjnego posłannictwa Kościoła. Poniżej zostaną scharakteryzowane następujące dokumenty: Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad Gentes Divinus , Encyklika papieża Pawła VI Evengeli Nuntiandi a także encyklika Jana Pawła II Redemptoris Missio.

2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes divinus

Dekret o działalności misyjnej Kościoła bywa niekiedy nazywany kamieniem milowym we współczesnym rozumieniu misji⁹⁴. Należy on do tych dokumentów soborowych, których losy w trakcie obrad soborowych były bardzo burzliwe i nacechowane intensywnymi dyskusjami nad kierunkiem, jaki powinien zostać obrany w sformułowaniu najważniejszych tez dotyczących rozumienia misji i jej realizacji przez Kościół. W swoim ujęciu idei misyjnej komisja zaangażowana w redakcję tekstu dokumentów korzystała z dotychczasowej refleksji nad tą tematyką, głównie pochodzącą z ośrodków w Münster i Louvain. Podejmując się zdefiniowania misji, podjęto próbę ujęcia obu stanowisk harmonicznie w jednej spójnej formule. Wiele też zaczerpnięto z dokumentów papieskich wydanych od początku XX w. W opracowywaniu dekretu korzystano również z obfitego wypracowanego już dorobku soborowego, a w szczególności Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, która przyniosła nowe samorozumienie Kościoła⁹⁵.

Dokument rozpoczyna ukazaniem źródła posłania misyjnego Kościoła, które swój początek ma w samej Trójcy Świętej: Najistotniejsze jest w dekrecie skoncentrowanie się na trynitarnych źródłach misji Kościoła. Jest ona przedłużeniem i historyczną realizacją «missiones» wewnątrz Boskiej Komunii Osób.(...) Szczególnie cenne jest podkreślenie w tej dziedzinie roli Ducha Świętego. Dotąd misja Kościoła była kontemplowana niemal wyłącznie w kontekście posłania Syna⁹⁶.

Przechodząc w dalszej swojej części do bardziej skonkretyzowanych rozważań nad działalnością misyjną Kościoła, dekret formułuje definicję tejże działalności. Łączy on ideę zakładania Kościoła oraz ideę głoszenia Ewangelii zbawienia jako jedno i to samo zadanie dzieła misyjnego. Brzmi ona następująco: Ogólnie «misjami» nazywa się specjalne przedsięwzięcia, które wysłani przez Kościół głosiciele Ewangelii, idąc na cały świat, podejmują celem wykonania zadań głoszenia Ewangelii, i zakładania Kościoła wśród narodów lub grup społecznych jeszcze nie wierzących w Chrystusa; dochodzą one do skutku przez działalność misyjną, a ponieważ prowadzi się je na pewnych terenach uznanych przez Stolicę Apostolską. Właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni⁹⁷.

Dekret ukazuje również różnorakie konteksty, w jakich dokonuje się działalność misyjna Kościoła, a także przedstawia poszczególne stadia jego rozwoju aż do osiągnięcia właściwej sobie dojrzałości. Widzi również samą działalność misyjną jako proces dynamiczny, który może przeżywać okresy zahamowania czy regresu, a nawet całkowitego upadku i podejmowania jej od nowa. Wyraźnie też oddziela działalność misyjną od zwykłej troski duszpasterskiej o wiernych czy od wysiłków ekumenicznych⁹⁸.

Według dokumentu dzieło misyjne urzeczywistnia Boży plan zbawienia i samo posiada jednocześnie wymiar chrystocentryczny i eklezjalny: Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów, których szczytem i ośrodkiem jest Najświętsza Eucharystia⁹⁹.

2.2. Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi

Kolejnym dokumentem Magisterium Ecclesiae, w którym poruszono temat idei misyjnej, była adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi papieża Pawła VI, która została wydana w 1975 roku jako owoc Synodu Biskupów poświęconego tematowi Ewangelizacja dzisiejszego świata. Dokument ten skupił się przede wszystkim na konkretyzacji oficjalnej nauki soborowej. Podjął też próbę wyjaśnień jakie były niezbędne w obliczu nadmiernych reinterpretacji nauki Soboru Watykańskiego II¹⁰⁰.

Dokument ten jest bogatą i głęboką refleksją nad rzeczywistością ewangelizacji. Samo pojęcie ewangelizacji było ówcześnie świeże i nie do końca jeszcze sprecyzowane. Dopiero przenikało ono do teologii katolickiej. Wśród teologów protestanckich refleksja nad ewangelizacją była o wiele bogatsza. Tam również znalazła swoją genezę¹⁰¹. Adhortacja definiuje ją w następujący sposób: ewangelizację można określić jako pokazywanie Chrystusa Pana tym, którzy Go nie znają, jako kaznodziejstwo, katechizację, chrzest i udzielanie innych Sakramentów¹⁰².

Pisząc o celu działalności ewangelizacyjnej stwierdza się, że jest nim wewnętrzne odnowienie świata przez zanoszenie Dobrej Nowiny całemu rodzajowi ludzkiemu. Głoszenie to powinno owocować globalnie rodzeniem się nowej ludzkości, która jednak musi zaistnieć wpierw w odnowionych poszczególnych osobach przez chrzest i życie według Ewangelii¹⁰³.

Trzeba jasno stwierdzić, że pojęcia: misje i ewangelizacja przedstawione w adhortacji nie są pojęciami tożsamymi. Ewangelizacja jawi się jako pojęcie znacznie szersze dotyczące ogółu działalności i istnienia Kościoła: Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji¹⁰⁴. Rola działalności misyjnej jest uwypuklona, kiedy adhortacja wymienia odbiorców działalności ewangelizacyjnej. Pośród wielu kręgów, do których jest ona skierowana, dokument wymienia tych, do których odnosi się pierwsze głoszenie Ewangelii. Widzi w nich przede wszystkim wyznawców religii niechrześcijańskich, ku którym skierowana jest działalność misyjna. Jednym ze źródeł, które powoduje ciągłe skierowanie działalności misyjnej na ludzi przynależących do innych religii, jest świadomość, że religia chrześcijańska jest najwyższą i najdoskonalszą formą relacji z Bogiem, jaka istnieje w Jego planie zbawienia¹⁰⁵: Z tego powodu, Kościół żywi i pielęgnuje swój zapał misyjny i usiłuje go spotęgować w tym naszym stuleciu. Czuje się zobowiązany wobec wszystkich narodów. Nie żałuje żadnego trudu, żeby tylko w miarę swych sił głosić Dobrą Nowinę Jezusa Zbawiciela. Zawsze przygotowuje nowe generacje apostołów do tego zadania. Konstatujemy to z radością, w czasie, kiedy nie brak takich, którzy sądzą, a także mówią, że wygasł zapał i gorliwość apostolska, a epoka misyjna już się skończyła. W odpowiedzi Synod Biskupów orzekł, że ewangelizacja misyjna nie utraciła żywotności, a Kościół zawsze będzie się trudził nad prowadzeniem tego zadania¹⁰⁶.

Dokument, mówiąc o dziele misyjnym, zawiera dwa ważne stwierdzenia. Po pierwsze podkreśla, że nikt nie może prowadzić tej działalności jako inicjatywy indywidualnej, ale że jest to zawsze dzieło Kościoła, które wypływa z jego posłannictwa. Powinno być zatem dokonywane zawsze w jedności z jego pasterzami¹⁰⁷. Drugim ważnym uwypukleniem dokonanym przez adhortację jest refleksja nad rezultatem, jaki przynosi głoszenie Ewangelii czyli rodzącym się Kościołem, który pozostając w łączności z Kościołem powszechnym powinien być wkorzeniony w daną społeczność ludzką wraz z jej kulturą, przeszłością, sposobem odczuwania. Tylko taki Kościół będzie należycie żywotny a ewangelizacja przez niego prowadzona będzie dużo bardziej owocna¹⁰⁸.

2.3. Encyklika Redemptoris missio

Dokument z powodu treściowego bogactwa teologicznej refleksji nad ideą misyjną zajmuje bardzo szczególne miejsce we współczesnym Magisterium Ecclesiae¹⁰⁹. Spośród szerokiej problematyki poruszanej w Redemptoris Missio, niżej zostanie podjęta próba ukazania jak dokument papieski ujmuje działalność misyjną w odniesieniu do jej adresatów.

Zagadnieniom związanym z terminologią misyjną papież poświęcił IV rozdział dokumentu sygnalizując trudności jakie istnieją w Kościele co do rozumienia misji: Niektórzy zapytują przeto, czy należy jeszcze mówić o specyficznej działalności misyjnej albo jej określonych środowiskach, czy też nie należałoby przyjąć istnienia jednej jedynej sytuacji misyjnej, w związku z czym istnieje tylko jedna misja, wszędzie jednakowa. Trudność w rozszyfrowaniu tej złożonej i zmieniającej się rzeczywistości w odniesieniu do nakazu ewangelizacji ujawnia się już w «słownictwie misyjnym»: na przykład pewne zakłopotanie budzi stosowanie terminów «misje» i «misjonarze», uważanych za przebrzmiałe i obciążone negatywnymi skojarzeniami historycznymi; woli się stosować rzeczownik «misja» w liczbie pojedynczej i przymiotnik «misyjny» na określenie wszelkiej działalności Kościoła¹¹⁰. Jak widać dokument nie podziela rozumienia realizacji posłannictwa Kościoła jako stanu misji na sześciu kontynentach, które to rozumienie stało się dość popularne po Soborze Watykańskim II a które przeniknęło do Kościoła katolickiego z kręgów protestanckich¹¹¹. Papież wyraźnie podkreślił aktualność misji ad gentes, jak również specyficznego powołania misyjnego na całe życie, którym Bóg obdarza niektórych członków Kościoła¹¹².

Wychodząc naprzeciw istniejącym trudnościom i nieporozumieniom co do pojmowania misyjnej działalności Kościoła, encyklika proponuje uściślenie pojęcia misje. Poświęcona jest temu uwaga w czwartym rozdziale dokumentu. Papież dokonuje w nim rozróżnienia pracy misyjnej od zwykłej działalności duszpasterskiej Kościoła, a także od działalności w ramach nowej ewangelizacji. Mimo że wszystkie te wymiary aktywności Kościoła wypływają z jego jednego posłannictwa, to rozróżnienie dokonuje się ze względu na okoliczności, w jakich ono się urzeczywistnia¹¹³.

Próbując definiować adresatów działalności misyjnej Kościoła, dokument czyni to w następujących słowach: Adresatami specyficznej działalności misyjnej, albo misji ad gentes, są «narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa», «ci, którzy są daleko od Chrystusa», wśród których Kościół «nie zapuścił jeszcze korzeni», i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii. Różni się ona od innych form działalności kościelnej, ponieważ kieruje się ku grupom i środowiskom niechrześcijańskim z powodu braku czy niedostatku głoszenia Ewangelii i obecności Kościoła. Charakteryzuje się ją zatem jako dzieło głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii, budowania Kościoła lokalnego, szerzenia wartości Królestwa. Szczególność tej misji ad gentes wynika z faktu, że jest ona skierowana do niechrześcijan¹¹⁴.

Jak widać, dokument wyraźnie stwierdza, że adresatami działalności misyjnej Kościoła są ludy niechrześcijańskie. Określając adresatów, encyklika próbuje określić kryteria pozwalające określić kontekst i przestrzeń zaistnienia misji ad gentes. Papież dokonuje rozróżnienia na kryteria: geograficzne, socjologiczne a także kulturowe, które nazwał on areopagami¹¹⁵.

Poruszając temat celu, na jaki nakierowane jest głoszenie Ewangelii, encyklika porusza problematykę chrześcijańskiego nawrócenia, które oznacza przylgnięcie przez wiarę do Chrystusa. Nawrócenie to jest darem, jaki ofiarowuje człowiekowi Duch Święty. Wiąże się one bezpośrednio z przyjęciem chrztu, który nie jest tylko praktyką jaką ustanowił Kościół, ale pochodzi z woli samego Chrystusa i przynależy do Tradycji apostolskiej¹¹⁶.

Encyklika podtrzymuje i przypomina dotychczasowe nauczanie Magisterium Ecclesiae na temat bezpośredniego celu działalności misyjnej: Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku¹¹⁷.

Papież ustosunkowuje się także do trendu we współczesnej teologii misji, który pomija ten nadprzyrodzony cel działalności misyjnej zawężając ją tylko do wymiaru horyzontalnego, doczesnego: Dziś wezwanie do nawrócenia, kierowane przez misjonarzy do niechrześcijan, poddaje się pod dyskusję lub przemilcza. Widzi się w nim akt «prozelityzmu»; mówi się, że wystarczy pomagać ludziom, by byli bardziej ludźmi i bardziej wierni własnej religii, że wystarczy budować wspólnoty ludzkie zdolne do działania na rzecz sprawiedliwości, wolności, pokoju, solidarności. Zapomina się jednak, że każdy człowiek, by zrealizować w pełni swe powołanie, ma prawo usłyszeć Dobrą Nowinę Boga, który objawia się i daje siebie w Chrystusie¹¹⁸.

3. Współczesne tendencje teologiczne w pojmowaniu misji

Stale pogłębiana refleksja teologiczna i podejmowane próby aktualizacji rozumienia działalności misyjnej we współczesnym, dynamicznie zmieniającym się świecie, owocuje rozwojem rozumienia działalności misyjnej i poszerzeniem ujęć jakie już pojawiły się na przestrzeni czasu. Obecny punkt będzie poświęcony krótkiej charakterystyce tendencji i ujęć teologicznych, które są rozwijane współcześnie w ramach refleksji nad misjami.

Spośród wielu kierunków w których prowadzona jest refleksja nad działalnością misyjną Kościoła, zostały wybrane te, które Redemptoris Missio ukazała obok istniejących już form jako misyjne drogi współczesnego Kościoła¹¹⁹. Są one następujące: dialog z religiami, działania na rzecz rozwoju człowieka oraz inkulturalcja Ewangelii i związane z nią zagadnienie tworzenia lokalnych teologii kontekstualnych.

3.1. Dialog międzyreligijny

Droga dialogu z innymi religiami została zapoczątkowana orzeczeniami zawartymi w dokumentach Soboru Watykańskiego II, choć należy nadmienić, że równolegle w czasie obrad soborowych kwestię tę podjął także papież Paweł VI w swojej encyklice Ecclesiam suam¹²⁰. Pośród dokumentów soborowych należy głównie wymienić deklarację Nostra aetate , która stwierdza: Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest «drogą, prawdą i życiem» (J 14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał. Przeto wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują¹²¹. Ważny wkład w rozumienie rzeczywistości innych religii wniosły również stwierdzenia zawarte w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium¹²², Dekrecie Ad gentes¹²³ a także Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes¹²⁴.

Dialog z wyznawcami innych religii w nauczaniu Magisterium Ecclesiae zachowuje niezmienną Tradycję, która stwierdza niezastąpioną rolę, jaką posiada Chrystus, jedyny Zbawiciel świata i Pośrednik między Bogiem i ludźmi oraz funkcji, jaką pełni Kościół i przynależność do niego w doświadczaniu tego zbawienia¹²⁵. Kościół nie rozumie drogi dialogu jako zastąpienia działalności misyjnej we właściwym tego słowa znaczeniu. Obie te drogi powinny zachować ścisłą więź ze sobą ale również odrębność: nie należy ich mieszać ani nimi manipulować, ani uważać ich za równoważne, tak jakby były zamienne¹²⁶.

Wejście na drogę poprawnie rozumianego dialogu wymaga konsekwencji wobec własnej tradycji religijnej i własnych przekonań religijnych przy zachowaniu otwartości i zrozumienia wobec wyznawców innych religii: Dialog nie wyklucza świadectwa, lecz je suponuje. Kto potrafi słuchać, znajdzie posłuch u innych. Kto gotów jest pozwolić ubogacić się przez innych, znajdzie posłuch, o ile tylko przekazywał będzie siebie na podstawie własnego doświadczenia i własnej pełni. Tylko wtedy, gdy serce przygotowane jest przez dialog, możliwe jest przepowiadanie w specyficznie chrześcijańskim sensie. Nie powinniśmy się obawiać, że wydamy siebie samych w dialogu z innymi. Dialog będzie tylko dla tego niebezpieczeństwem, kto sam słaby jest w wierze. Dialog nie powinien być jednak li tylko racjonalną wymianą, lecz towarzyszyć mu winna modlitwa i zaufanie do działającego w nas i w partnerze Ducha Świętego¹²⁷.

3.2. Inkulturacja Ewangelii

Zagadnienie inkulturacji Ewangelii i Kościoła w kulturach lokalnych nie jest czymś zupełnie nowym i nieznanym dotąd w teorii i praktyce działalności misyjnej Kościoła. Wyrażane było pod różnymi pojęciami, jednak zawierały one w sobie różne aspekty tej samej rzeczywistości. Jest nią integracja kultur i chrześcijańskiego rozumienia wiary tak aby przekaz chrześcijański, który spotykał się z uformowanymi już wyobrażeniami religijnymi i moralnymi mógł być wyartykułowany w sposób zrozumiały dla adresatów¹²⁸.

Proces inkulturacji swoje najgłębsze, teologiczne fundamenty opiera na wydarzeniu Wcielenia Słowa Bożego, które wydarzyło się w konkretnych warunkach historyczno-kulturowych. Polegając na tym fakcie, proces inkulturacji warunkuje wzajemne przenikanie się kultury i przekazu ewangelicznego tak, aby Ewangelia, przenikając konkretne środowisko kulturowe, czyniła możliwym ludziom w nim zakorzenionym przyjęcie Chrystusa¹²⁹.

Inkulturacja nie jest procesem, który dotyczy zewnętrznych form i środków wyrazu ale oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach¹³⁰. Jej nieodzowność jest odczuwalna szczególnie, kiedy dokonuje się pierwsze przepowiadanie Ewangelii w konkretnym środowisku kulturowym, a także kiedy rozpoczyna się proces formowania się konkretnych Kościołów lokalnych. Dzięki inkulturacji Kościół staje się w danym kontekście coraz bardziej czytelnym znakiem, stając się coraz skuteczniejszym narzędziem misji. Należy jednak pamiętać, że jest to proces bardzo żmudny i długotrwały. Nie może on bowiem naruszać specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Powinien on być prowadzony pod przewodnictwem pasterzy, do których należy zadanie rozeznawania właściwych kierunków jej realizacji¹³¹.

3.3. Promotio humana

Szczególna rola w jakiej urzeczywistnia się działalność misyjna Kościoła ma miejsce na poziomie dotyczącym rozwoju człowieka i wyzwolenia go od różnorodnych forum ucisku i zniewolenia. Nie dotyczy ona tylko i wyłącznie czynników zewnętrznych (choć działań na rzecz wyzwolenia i dowartościowania osoby ludzkiej w tym wymiarze nie wyklucza), ale dotyka głównie płaszczyzn wewnętrznych jego jestestwa, które przemieniając człowieka od wewnątrz doprowadzają do przemiany czynników zewnętrznych¹³².

Waga tego wymiaru działalności misyjnej Kościoła nabierała stopniowo znaczenia od czasu Soboru Watykańskiego II. Przyczyniła się do tego wciąż rosnąca i gorsząca przepaść pomiędzy bogatą północą a biednym południem kuli ziemskiej. Problem ten był również żywo rozpatrywany przez Kościół w Ameryce Łacińskiej, szczególnie na konferencjach w Medellin (1968) i Puebla (1979), również znalazł miejsce w posoborowym Magisterium Ecclesiae. Pomimo ważnej koneksji jaką problematyka socjo-ekonomiczna i polityczna posiada z przekazywaniem orędzia ewangelicznego, nie można redukować posłannictwa Kościoła i jego realizacji do wymiaru czysto socjologicznego. Realizacja działań Kościoła na rzecz promocji osoby ludzkiej i wyzwolenia musi uwypuklać wymiar szczególnie religijny, a to pociąga za sobą perspektywę eschatologiczną¹³³: W orędziu ewangelicznym Kościół daje siłę, która wyzwala i tworzy postęp właśnie dlatego, że prowadzi do nawrócenia serca i umysłu, do uznania godności każdej osoby, usposabia do solidarności, zaangażowania w posługę braciom, włącza człowieka w Boży plan, którym jest budowanie Królestwa pokoju i sprawiedliwości już w tym życiu. Jest to biblijna perspektywa «nowego nieba i nowej ziemi», która wprowadziła w historię bodziec i cel dla postępu ludzkości. Rozwój człowieka pochodzi od Boga, od wzoru, którym jest Jezus Człowiek Bóg, i winien prowadzić do Boga. Oto dlaczego pomiędzy ewangelicznym przepowiadaniem i rozwojem człowieka zachodzi ścisły związek¹³⁴.

3.4. Teologie kontekstualne

Rozwój teologii kontekstualnych nastąpił wraz z posoborową refleksją nad zagadnieniem misji i jest powiązany ściśle z zagadnieniem inkulturacji. Nowość tego ujęcia odróżnia od dotychczasowego sposobu prowadzenia refleksji teologicznej, która była oparta na metodzie dedukcyjnej: wychodziła od zasad aby dojść do skonkretyzowanych wniosków. Punktem wyjścia tej metody były dane objawienia; następnie analizowano ich znaczenie i sposób ich pojmowania w różnych okresach historii -- poprzez tradycję Ojców Kościoła i soborów, szkół teologicznych i późniejszych autorów¹³⁵.

Natomiast metoda, która stosowana jest w kontekstualnej refleksji teologicznej jest indukcyjna. Przyjmuje ona jako wyjściową aktualnie przeżywaną sytuację danej społeczności, w której podejmowana jest refleksja teologiczna: jej konkretne fakty i istniejące problemy. Wychodząc z tej pozycji, szuka chrześcijańskiej odpowiedzi w świetle Objawienia, na istniejące w danym kontekście zagadnienia¹³⁶. Teologia, która jest kontekstualną uwzględnia konkretną kulturę, historię, współczesne formy myśli, jako rzeczy konieczne do rozważenia razem z Pismem Świętym i Tradycją jako istotnymi źródłami teologicznego wyrazu. Mówimy więc dzisiaj o teologii mającej trzy źródła (loci teologici): Pismo Święte, Tradycję oraz konkretne doświadczenie ludzkie -- kontekst¹³⁷.

Proces kształtowania teologii kontekstualnej (zwanej też teologią lokalną) jest warunkiem koniecznym, aby przekaz orędzia chrześcijańskiego został przyjęty w kulturach lokalnych we właściwych sobie formach i pojęciach. Jednak w tym procesie należy zachować odpowiednie warunki, które pozwolą uniknąć zagrożenia tworzenia teologii, stającej się sprzeczną z doktryną chrześcijańską, w imię bezwzględnego odniesienia do lokalnej kultury i niesionym przez nią wartościom. Do tych warunków należą m.in. wewnętrzna spójność, zdolność wyrażenia danej teologii w kulcie (ciągłe odniesienie do zasady lex orandi, lex credendi), otwarcie na krytyczne spojrzenie ze strony innych ujęć teologicznych, a także na korekty ze strony Magisterium Ecclesiae. Pozwoli to danej myśli teologicznej wyrażonej w danym kontekście ukazać żywą i przemieniającą moc Ewangelii¹³⁸.

Podsumowanie

W zaprezentowanym rozdziale przedstawiono współczesne rozumienia zagadnienia działalności misyjnej Kościoła, które było rozwijane na przestrzeni ostatniego wieku. Można w tym okresie zaobserwować bardzo żywy rozwój i pogłębianie rozumienia misji. Wiąże się to także z gwałtownymi przemianami, którym poddawany jest współczesny świat, coraz bardziej zmieniający swój obraz pod względem różnorodności kulturowej i religijnej jak i pod względem rozwoju ludów.

W owym rozwoju rozumienia idei misyjnej i różnych sposobów, w których jest realizowana działalność misyjna, warto podkreślić, że niezmienna pozostaje treść orędzia ewangelicznego, którego centrum jest Jezus Chrystus i Jego orędzie zbawcze ofiarowane każdemu człowiekowi po przez Kościół: którego obecność w świecie może być wyłącznie misyjna, bo tak przecież działa i rozprzestrzenia się Duch. Od swoich początków lud chrześcijański dobrze rozumiał wagę głoszenia Dobrej Nowiny Jezusa tym, którzy jej jeszcze nie znali. W ostatnich latach zmienił się antropologiczny, kulturowy, społeczny i religijny obraz ludzkości; dzisiaj Kościół musi podejmować nowe wyzwania i jest gotowy do dialogu z innymi kulturami i wyznaniami, stara się kształtować wspólnie z każdym człowiekiem dobrej woli pokojowe współistnienie narodów. Zasięg misji «ad gentes» jest dzisiaj znacznie poszerzony i nie da się go określić przy użyciu samych tylko kryteriów geograficznych. W rzeczywistości potrzebują nas nie tylko ludy niechrześcijańskie i odległe ziemie, ale również środowiska społeczno-kulturowe, a przede wszystkim ludzkie serca - do których naprawdę skierowana jest działalność misyjna ludu Bożego¹³⁹.

Przypisy

⁶⁸ Por. K. Müller, *Teologia Misji*. *Wprowadzenie,* Warszawa 1989, s. 35. ↩

⁶⁹ Por. F. Fernández, *Historia misji w Afryce*, \[w:\] *Kościół Misyjny. Podstawowe studium misjologii*, R. Dziura i A. Halemba (red.), Warszawa 1997, s. 215. ↩

⁷⁰ Por. L. Nemer, *From Missions to Mission*, Australia 2006, s. 1. ↩

⁷¹ Por. W. Kowalak, *Misje*, \[w:\] *Stałem się sługą Ewangelii*, E. Śliwka (red.), Pieniężno 2001, s. 127. ↩

⁷² Por. K. Müller, *Teologia Misji...*, dz. cyt., s. 72. ↩

⁷³ Por. F. Oborji, *Concepts Of Mission*, Rome - Lagos 2005, s. 95. ↩

⁷⁴ J. Schmidlin, *Katholische Missionslehre im Grundriss*, Münster 1923, s. 34. ↩

⁷⁵ Tamże, s. 34-35. ↩

⁷⁶ J 20,21. ↩

⁷⁷ *Wtedy Jezus podszedł do nich i przemówił tymi słowami: «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata.* Mt 28,18-20***.*** ↩

⁷⁸ Por. F. Oborji, *Concepts...*, dz. cyt., s. 93. ↩

⁷⁹ Por. K. Müller, *Teologia Misji...*, dz. cyt., s. 42. ↩

⁸⁰ Por. D. Bosch, *Transforming Mission*, New York 1993, s. 1. ↩

⁸¹ Por. T. Ohm, *Machet zu Jüngern alle Völker*, Freiburg 1962, s. 37-39. ↩

⁸² Por. F. Oborji, *Concepts Of Mission*, Rome -- Lagos 2005, s. 98. ↩

⁸³ T. Ohm, *Machet zu Jüngern alle Völker*, Freiburg 1962, s. 247. ↩

⁸⁴ P. Charles, *Missiolgie*, Paryż 1939, s. 59. ↩

⁸⁵ Por. F. Oborji, *Concepts...*, dz. cyt., s. 116. ↩

⁸⁶ P. Charles, *Missiolgie*, dz. cyt., s. 65. ↩

⁸⁷ Por. F. Oborji, *Concepts...*, dz. cyt., s. 117-119. ↩

⁸⁸ Por. G. Bedouelle, *History of the Church,* London - New York 2003, s. 182. ↩

⁸⁹ Zob. H. Godin i Y. Daniel, *La France: pays de mission?*, Paris 1943. ↩

⁹⁰ Por. G. Horn, *Western European Liberation Theology:* *The First Wave (1924-1959),* ↩

⁹¹ Por. L. Nemer, *From Missions...*, dz. cyt., s. 1-2. ↩

⁹² Por. J. López-Gay, *Benlloch y Vivó, Juan,* \[w:\] *Biographical Dictionary of Christian Missions,* ↩

⁹³ Por. L. Fąs, *Misyjność Kościoła w przedpoborowych dyskusjach misjologicznych*, „Nurt" 2005 nr 2, s. 122-123. ↩

⁹⁴ Por. H. Bettscheider, *Przyszłość misjologii z perspektywy Instytutu Misjologicznego Werbistów w St. Augustin*, \[w:\] *W trosce o głoszenie Ewangelii*, J. Pawlik (red.), Warszawa 2002, s. 37. ↩

⁹⁵ Por. J. Maria i G. Lopetegui, *Duch misyjny. Vademecum,* Warszawa 1991, s. 40-44. ↩

⁹⁶ R. Skrzypczak, *Kościół misyjny według Jana Pawła II*, Lublin 2005, s. 39. ↩

⁹⁷ DM 6. ↩

⁹⁸ Tamże 6. ↩

⁹⁹ Tamże 9. ↩

¹⁰⁰ Por. L. Luzbetak, *Kościół a kultury*, Warszawa 1998, s. 125-126. ↩

¹⁰¹ Por. H. Rzepkowski, *Komentarz do adhortacji Evangelii Nuntiandi*, \[w:\] *Misje po Soborze Watykańskim II*, W. Kowalak i in. (red.), Płock 1981, s. 306-309. ↩

¹⁰² EN 17. ↩

¹⁰³ Tamże 18. ↩

¹⁰⁴ Tamże 14. ↩

¹⁰⁵ Tamże 53. ↩

¹⁰⁶ EN 53. ↩

¹⁰⁷ Por. R. Skrzypczak, *Kościół misyjny...*, dz. cyt., s. 41. ↩

¹⁰⁸ Por. EN 62-63. ↩

¹⁰⁹ Por. K. Müller, *Die Enzyklika Redemptoris Missio Presentation und Kommentar,\ ↩

¹¹⁰ RMis 32. ↩

¹¹¹ Por. W. Kluj, *Teologiczne podstawy misji według Jana Pawła II*, Warszawa 2008, s. 41. ↩

¹¹² Por. RMis 32. ↩

¹¹³ Por. RMis 33. ↩

¹¹⁴ RMis 34. ↩

¹¹⁵ Por. RMis 38c. ↩

¹¹⁶ Por. RMis 47. ↩

¹¹⁷ RMis 48. ↩

¹¹⁸ RMis 46. ↩

¹¹⁹ Por. RMis 52-59 ↩

¹²⁰ Zob. Paweł VI, encyklika *Ecclesiam suam,* 6 VIII 1964. ↩

¹²¹ DRN 2. ↩

¹²² *Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.* (KK 16). ↩

¹²³ *(...) wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi, nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu (...)* (DM 7). ↩

¹²⁴ *Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie.(...)* *Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy.* (KDK 22). ↩

¹²⁵ Por. F. Oborji, *Concepts...*, dz. cyt., s. 48. ↩

¹²⁶ RMis 55. ↩

¹²⁷ K. Müller, *Nowe tendencje w misjologii*, tłum. R. Malek \[w:\] *W trosce o głoszenie Ewangelii*, J. Pawlik (red.), Warszawa 2002, s. 195. ↩

¹²⁸ Tamże, s. 190. ↩

¹²⁹ Por. F. Oborji, *Concepts...*, dz. cyt., s. 46. ↩

¹³⁰ Nadzwyczajny Synod Biskupów 1985, *Relacja końcowa*, II.D.4., Catholic St. Michael\'s Cyberspace Scriptorium and Library \[online\], dostęp: 2010-16-06 \. ↩

¹³¹ Por. RMis 52. ↩

¹³² Por. SRS 41. ↩

¹³³ Por. F. Oborji, *Concepts...*, dz. cyt., s. 51. ↩

¹³⁴ RMis 59. ↩

¹³⁵ H. Szymiczek, *Kontekstualny wymiar misji -- od teologii powszechnej do teologii lokalnych,* \[w:\] *Misjologia XXI wieku.* *W 20 rocznicę śmierci ojca Feliksa Zapłaty SVD - twórcy misjologii w Polsce*, A. Miotk (red.)Warszawa 2004, s. 92. ↩

¹³⁶ Tamże, s. 93. ↩

¹³⁷ S. Bevans, *Models of Contextual Theology,* Manila 2003, s. 3-4. ↩

¹³⁸ Tamże, s. 23-25. ↩

¹³⁹ Benedykt XVI, *Kościół nie narzuca, lecz ukazuje światu Chrystusa*, „L\'Osservatore Romano" wyd. polskie 2010 nr 7, s. 27. ↩