Rozdział I. Charakterystyka postmodernizmu

Wstęp

Zjawisko postmodernizmu jest fenomenem szerokim, przejawiającym się w bardzo wielu wymiarach ludzkiej myśli, kultury, a także mającym konsekwencje w konkretnych postawach współczesnego człowieka. Dlatego wydaje się konieczne, aby u początku niniejszej analizy postmodernizmu zasygnalizować ramy, w których będzie się ona odbywać. Poniższy rozdział będzie przedstawiał genezę oraz główne idee tego prądu myślowego odzwierciedlające się w refleksji filozoficznej, prezentując jej główne założenia. Przedstawione też zostaną te idee postmodernistyczne, które można zaliczyć do wspólnych punktów zainteresowań z refleksją teologiczną.

1. Ogólna charakterystyka postmodernizmu

Postmodernizm jako fenomen pojawił się w szerszej świadomości społecznej kilka dziesięcioleci temu, choć geneza tego zjawiska sięga do wieku XIX. Pojęcie postmoderne określające to zjawisko użyte pierwszy raz przez Johna Watkinsa Chapmana ok. roku 1870¹ przez dłuższy czas nie znajdowało szerszego użycia w kulturze ani w naukach ścisłych aż do początków lat sześćdziesiątych XX wieku². Autorzy nadają wspomnianemu zjawisku niejednolite nazewnictwo tj.: ponowożytność, ponowoczesność, postmoderna a także ultranowoczesność³. Bardziej współczesne usystematyzowanie rozdziela postmodernizm od ponowoczesności, przyporządkowując pierwszy temu wszystkiemu co nawiązuje do myśli ludzkiej (np. sztuka, literatura, filozofia), natomiast drugi używany jest w odniesieniach związanych z przemianami kulturowymi i cywilizacyjnymi, jakie zaistniały po upadku nowoczesności⁴. Uściślając nazewnictwo autor, w niniejszej refleksji będzie posługiwał się terminologią zaczerpniętą z Leksykonu Teologii Fundamentalnej⁵, przyjmując desygnat postmodernizm jako odnoszący się do omawianego zjawiska.

Sam prąd, jak podkreślają autorzy zajmujący się refleksją nad postmodernizmem, nie narodził się bez uprzedniej genezy, jest ona raczej wynikiem wnioskowania z najbardziej radykalnych odmian filozofii modernistycznej⁶.

Wydarzeniem, które upowszechniło stosowanie tego pojęcia na gruncie nauk filozoficznych, było opublikowanie w 1979 roku dzieła La conditio postmoderne, autorstwa Jeana-Françoisa Lyotarda, które było odpowiedzią na pytanie jakich zmian należy oczekiwać w industrialnym społeczeństwie pod wpływem nowych technologii przekazu informacji⁷. Wysunął on pogląd, że postmodernizm ma swoje korzenie w upadku trzech głównych tez Oświecenia: wiary w postęp, utratę poczucia sensowności dziejów a także poznawczą opozycję podmiot-przedmiot⁸.

Obok J.F. Lyotarda do kluczowych postaci mającej wpływ na rozwój postmodernistycznego prądu myślowego wymienia się Jaquesa Derridę⁹. Mimo iż istnieje spór o to czy sam Derrida powinien być zaliczany do nurtu filozofów postmodernistycznych, to bez wątpienia jego koncepcje poststrukturalizmu i dekonstrukcjonalizmu wpłynęły na twórczość postmodernistów.

Późniejszy proces rozwoju refleksji nad fenomenem postmodernizmu nie charakteryzował się uściśleniem stosowanym co do przedmiotu analizy. Wręcz przeciwnie, mnogość refleksji nad tą ideą sprawiła, że autorzy ją podejmujący rozumieli pojęcie postmodernizm różnorako. Jest to dość duża bariera, która utrudnia pełną i całościową wizję w pracy badawczej nad tym prądem myślowym: Ktoś jednak, kto chce poznać postmodernizm, staje przed nie lada zadaniem. (...) Sprawa jest trudna, i to co najmniej z kilku względów. Po pierwsze więc dlatego, że postmodernizm to pojęcie worek, do którego beztrosko wrzuca się, teksty, postacie i idee, tak, iż samo pojęcie traci już jakikolwiek odrębny i wyrazisty sens. Po drugie dlatego, że trudno rozeznać się w powodzi tekstów, które bądź same aspirują do miana postmodernistycznych, bądź też są postrzegane jako postmodernistyczne. Które z nich mogą stanowić przykład tekstów modelowych dla tej orientacji? Którzy autorzy dadzą się zaliczyć do «postmodernistycznego obozu»? Nie jest postmodernizm żadną szkołą w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, nie ma przez wszystkich akceptowanych liderów, jednoznacznej wykładni, idei bez wahania zaliczanych do jego twardego rdzenia. Po trzecie wreszcie dlatego, że z lektury wszystkich tych tekstów, które za postmodernistyczne uchodzą, studiowania poglądów postmodernistycznych autorów wyłania się obraz kilku różnych wersji postmodernizmu, wersji, dodajmy, przynajmniej częściowo sprzecznych¹⁰.

Jean-François Lyotard w swoim artykule Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?¹¹, analizując to zjawisko na płaszczyznach sztuki i filozofii, podkreśla, że tym, co decyduje o przynależności dzieła czy myśli do nurtu postmodernistycznego nie są ramy czasowe a tendencje myślowe i założenia zerwania z przeszłością a także utrata całościowej wizji świata: W końcu niech stanie się jasne, że należy do nas nie tyle dostarczanie rzeczywistości, co wynajdywanie aluzji do nie dającego się przedstawić pojmowalnego. (...) Dość już płaciliśmy za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem zmysłowości i pojęcia, za przejrzystymi komunikowalnym doświadczeniem. Pod powszechnym żądaniem odprężenia i uspokojenia słychać pragnienie ponowienia terroru, spełnienia fantazmatu władzy nad rzeczywistością. Oto odpowiedź: wypowiedzmy wojnę całości, bądźmy świadkami nieprzedstawialnego, prowadźmy ku poróżnieniom, ocalmy honor imienia¹².

Do filozofów mających największy wpływ na kształtowanie się myśli postmodernistycznej zalicza się, obok wspomnianych już Jeana Françoisa Loytarda i Jaquesa Derridy, także Richarda Roty'ego i Jeana Baudrillarda¹³. W środowisku polskim jako głównego przedstawiciela na gruncie filozofii możemy uznać Zygmunta Baumana. Trzeba jednak zaznaczyć, że w polskim kontekście myśli filozoficznej prąd postmodernistyczny nie należy do nurtów przodujących czy wysoce rozpowszechnionych¹⁴.

2. Główne idee postmodernizmu

Dużą trudnością w ogólnej charakterystyce ideowych założeń postmodernizmu jest uzyskanie spójnego obrazu opisowego tego fenomenu, gdyż napotykamy na bardzo duże rozbieżności, dotyczące takich kategorii jak: prekursorzy, twórcy i teoretycy, wybór autorów a także prezentowanych przez nich poglądów. Dużym utrudnieniem jest również fakt, że odnajdujemy rozmaitość interpretacji co do kierunków w postmodernizmie w zależności od kraju czy dziedziny występowania¹⁵.

Poniższa uproszczona charakterystyka omawianego zjawiska nie ma charakteru arbitralnego. Została ona dokonana na podstawie dotychczas dostępnej autorowi literatury zajmującej się analizą fenomenu postmodernizmu. Uwzględniając elementy uwypuklone jako wspólne przez większość autorów, poniższa charakterystyka skupi się wokół dwóch głównych odniesień. Pierwsze będzie dotyczyć głównych filozoficznych idei postmodernistycznych. Drugie natomiast postmodernistycznych sformułowań stycznych z tymi, które podejmuje refleksja teologiczna.

2.1. Filozoficzne idee postmodernizmu

Prezentując główne założenia filozoficzne postmodernizmu nasza uwaga skupi się wokół zagadnień dotyczących m.in.: wartości przyznawanej rozumowemu poznaniu a także samemu stosunkowi wobec rozumu ludzkiego. Wiąże się to z ściśle z zagadnieniem prawdy oraz wynikającego z owego rozumienia postulatu odrzucającego ideę jedności. Zostanie również scharakteryzowany tekstualizm jako metoda poznawcza jak również dekonstrukcjonizm jako postawa przyjmowana w odniesieniu do otaczającej rzeczywistości.

2.1.1. Zanegowanie uniwersalności rozumu

Jednym z głównych wymiarów postmodernistycznego stylu myślenia i filozofowania jest odwrót od głównego postulatu oświeceniowego, który na pierwszym miejscu postawił wartość rozumu i jego wartości poznawczych, który potrafi dokonać racjonalnej rekonstrukcji państwa, społeczeństwa, gospodarki, prawa, religii, moralności i wychowania¹⁶. Wiara w wartości poznawcze rozumu oparta była o odnowioną koncepcję pojęć wspólnych.

Obserwuje się także u współczesnych filozofów postmodernistycznych dezaprobatę i niechęć w podejściu do racjonalizmu głoszącego niezależność poznawczą rozumu, jak również wrodzoność pojęć i zasad oraz przyznawanie pierwszeństwa rozumowi wobec woli¹⁷. Postawa ta stała się wyrazem uwstecznienia, a także charakteryzowała się ciągłym trwaniem w przeszłości¹⁸. W takowym podejściu dostrzec można zaczerpnięcie z poglądów F. Nietzschego, głoszącego, że ludzki umysł nie posiada zdolności poznania rzeczywistości takiej jaką ona jest a wręcz przeciwnie zafałszowuje ją.

Myśliciele postmodernistyczni skłaniają się ku stanowisku, że: oświeceniowy rozum zawiódł teoretycznie i praktycznie: przygodny rozum ludzki nie potrafił spełnić stawianych mu teoretycznych żądań fundamentalistycznych, a praktyczna realizacja «projektu Oświecenia» nie dała ludzkości spodziewanego szczęścia¹⁹. Nie przyjmują oni możliwości istnienia jakiejś jednej wspólnej wszystkim ludziom zdolności poznawczej. Skłaniają się ku radykalnej indywidualizacji i subiektywizacji ludzkiego poznania, które ma wartość tylko dla jednostki tego dokonującej: poznając, uważają postmoderniści, nie mamy do czynienia z «obiektywnymi prawdami i rzeczywistościami», lecz z idealizującymi interpretacjami i twórczymi grami językowymi. Język, którym się posługujemy, nie jest bynajmniej neutralnym narzędziem poznania, gdyż jego użycie jest uwarunkowane kulturowo i ma charakter wartościujący²⁰. Zasygnalizowane tu zagadnienie roli języka w poznaniu będzie przeanalizowane później.

2.1.2. Odrzucenie idei prawdy i obiektywności

Konsekwencją wynikającą z odrzucenia możliwości poznawczych obiektywnych prawd i rzeczywistości jest skłonienie się ku sceptycyzmowi, relatywizmowi i agnostycyzmowi a z tych postaw rodzi się uprzywilejowane miejsce dla zasad tolerancji i pluralizmu: Poszukiwanie prawdy niezależnej od umysłu ludzkiego zostaje zastąpione dialogiem, w którym każdy z podmiotów powinien posiadać prawo do wyrażenia własnej opinii. Świat bowiem jest na tyle złożony, wieloznaczny i wielopłaszczyznowy, że nie jest możliwe ujęcie jego fundamentalnych struktur w jakikolwiek system myśli. Stąd bierze się pochwała a nawet kult pluralizmu we wszystkich dziedzinach ludzkiej kultury od nauki i filozofii, po przez estetykę, do etyki i polityki²¹.

Rodzi to zupełnie nową koncepcję filozofii, która już nie zajmuje się poszukiwaniem prawdy rozumianej jako zgodność intelektualnego poznania człowieka z obiektywną rzeczywistością. Według G. Deleuze'a rola refleksji filozoficznej w postmodernizmie polega na «fantazjowaniu», w którym intelekt ludzki jest pobudzany do «produkowania» pojęć ulotnych jak bańki mydlane, gdyż nie mają one jednoznacznych desygnatów. W konsekwencji w tego rodzaju filozofii miejsce kosmosu zajmuje chaosmos²².

Prawda przestała w tym ujęciu być rzeczywistością statyczną, nabierając charakteru dynamicznego. Filozofowie postmodernistyczni nie postrzegają pojęcia prawdy jednoznacznie, a nawet nie przypisują mu wartości pozytywnej. Niekiedy ujęcie to posunięte jest do swoistych radykalizmów, jak ma to miejsce np. w filozofii feministycznej, gdzie prawda traktowana jest jako pojęcie maskulinistyczne, wobec którego głoszony jest postulat rewizji²³.

Kolejną konsekwencją negowania obiektywnej prawdy jest postulat stawiający naukę opartą na racjonalnej metodologii (taką jak np. fizyka) na równi ze wszystkimi innymi systemami myślowymi czy ideami uwarunkowanymi kulturowo. Czyni się to wszystko w imię ponadsystemowego wartościowania, za którym opowiada się większość postmodernistycznych myślicieli. Oznacza ono brak jakiegokolwiek wspólnego fundamentu, na którym można by się oprzeć na płaszczyźnie interpersonalnego kontaktu jednostek czy społeczeństw: W każdym przypadku trzeba konstruować nowe kryteria, które będą odpowiadać tylko i wyłącznie poszczególnym przypadkom indywidualnym. Dialog konstruowany w toku interakcji w pierwszej kolejności powinien ustalić wspólny zakres i na tej podstawie budować dalsze relacje²⁴.

Poglądy tego rodzaju, szczególnie w skrajnym wydaniu²⁵, nie są w stanie być potwierdzone nawet przez zjawiskową obserwację rzeczywistości: Mimo iż w różnych kulturach można spotkać różnorodne oceny nauki i techniki w wersji zainicjowanej przez rewolucję Galileusza-Newtona, to jednak absolutną prawdą pozostaje stwierdzenie, że urządzenia radiotechniczne lub statki kosmiczne, mogą funkcjonować jedynie na gruncie fizyki zainicjowanej przez tę rewolucję, nie będą zaś działać na gruncie fizykalnych przekonań podzielanych w kulturze Pigmejów czy w wierzeniach Azanda²⁶.

Z postulatu domagającego się uznania braku istnienia jednej prawdy obiektywnej wynika także postawa powstrzymywania się od wartościowania systemów filozoficznych, stawiająca każdą filozofię na tym samym poziomie, czyniąc z każdej z nich tak samo uprawomocniony system. Zanika w takim ujęciu również jakakolwiek krytyka naukowości różnych systemów filozofowania -- każdy jest w pewnym sensie prywatnym wytworem tworzącego go podmiotu (człowieka) i jako taki jest niepodważalny²⁷.

2.1.3. Tekstualizm

Postmodernistyczni myśliciele w swojej refleksji nad filozoficznym poznaniem dużą uwagę poświęcają roli języka (głównie są to: Jean-François Loytard, Richard Roty, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jacques Lacan, Michel Foucault²⁸), jako że jest to jedyny środek wyrazu istniejący dla wyrazu myśli a objawiający się bądź w piśmie, bądź to w mowie. Jednak język jako taki nakłada na nas odgórne ramy, ponieważ umiejscawia nas w odziedziczonym porządku słów i ich znaczeń: Świat nie mówi. Tylko my to robimy. Świat może, kiedy już zaprogramujemy się przy pomocy jakiegoś języka, sprawić, że będziemy żywić pewne przekonania. Nie może on jednak zalecić nam języka, którym mielibyśmy mówić. Mogą to uczynić tylko inne istoty ludzkie²⁹.

Na tej podstawie narodziła się wśród postmodernistycznych filozofów koncepcja gier językowych, której głównym prekursorem jest Jean-François Loytard. Gry językowe podlegają dwóm głównym zasadom: reguły ich prowadzenia nie znajdują swego uprawomocnienia w samych sobie, lecz należą do grających; reguły są istotne z samego faktu gry, gdyż bez reguł nie ma gry.(...) W konsekwencji gry językowej każda wypowiedź jest postrzegana jak „posunięcie" w określonej grze. To prowadzi do metodologii języka, która sprowadza się do wyrażania mowy jako walki, polegającej na współzawodniczeniu(...)³⁰. Kiedy jednak mowa o poszukiwaniu prawdy za pomocą użycia tych gier, to zastosowanie ich nie daje w tym wypadku żadnego rozstrzygnięcia, ponieważ brakuje wspólnego mianownika (zasad prowadzenia owej gry), który łączyłby grających. Język staje się więc kreatorem świata a nie neutralnym medium poznania, a kultura jawi się jako wynik operacji istniejącymi już tekstami, znaczeniami i metaforami³¹. Wszystkie one jednak są równorzędne: Od danego zdania można przechodzić do innych zależnie od wyboru dyskursu (...). Zastosowanie reżimów zależy od dyskursu, ponieważ jednak nie istnieje kryterium wyboru dyskursu (metadyskurs), każdy wybór jest aktem przemocy wobec innych możliwości. Należy się domyślać, że gdyby istniał meta dyskurs, to ową przemoc legalizowałaby jego konieczność. Przejście od zdania do zdania w każdym razie nie jest nigdy konieczne. W szczególności [modernistyczne] superdyskursy «wielkich opowieści» a także dyskurs [modernistycznej] nauki byłyby aktami przemocy i «niesprawiedliwości»³².

2.1.4. Odrzucenie idei jedności

Postulatem za którym opowiadają się postmodernistyczni myśliciele, jest przekreślanie możliwości odnalezienia jedności: Postmodernistyczna wizja kwestionująca jedność i powszechność norm transcendentnej racjonalności, wymierzona jest przede wszystkim w fundamentalistyczny status transcendentalnego, ogólnego wymiaru Ja. Próbuje się zastąpić ten wymiar niesyntetyzowaną wielością współistniejących w ludzkiej jednostce porządków egologicznych, rządzących się własnymi regułami, ustalającymi własną semantykę i własną symptomatykę oraz wykluczającymi nadrzędność jakiegokolwiek zachowującego swą tożsamość osobowego centrum³³.

Pogląd ten jest oparty na tezie negującej nowożytny pogląd, uznający uniwersalne normy racjonalności, który przypisywało rozumowi moc scalania i korelowania, a także przekładania na siebie różnych porządków ontyczno-epistemicznych. To działanie rozumu powodowało, że z rozproszonych sensów, znaczeń i wartości konstytuował on racjonalny system wiedzy, która spojona była jednolitą logiką. Logika ta zdolna była do rozumiejąco-sensownego objęcia i uporządkowania wszystkiego, co istnieje³⁴.

Negatywnie też ustosunkowują się postmoderniści do wszelkich prób podejmowanych w celu odnalezienia utraconej jedności poznawczej, porządkującej rzeczywistość: Postmodernistyczna niechęć wobec każdego rodzaju fundacjonalizmu (centryzmu) znajduje swój wyraz w krytyce wielkich systemów myślowych i ich sposobów usprawiedliwiania. W filozofii kieruje się ona przeciwko metafizyce, która przyjmuje pojęcie prawdy transcendentnej i uniwersalnej oraz rzeczywistości jako pewnej podstawy filozofowania (...) dzisiaj postmoderniści głoszą kres wszelkiej filozofii systematycznej i fundamentalistycznej, nie dostrzegając możliwości i sensu rozwiązywania tradycyjnych problemów filozoficznych (...) nie widząc potrzeby metafizycznej perspektywy świata, filozofowie postmodernistyczni wieszczą rychłą śmierć filozofii fundamentalistycznej³⁵. W konsekwencji sceptycznego stosunku wobec wysiłków poszukiwania jedności, do celów filozofii postmodernistycznej można zaliczyć za jednym z czołowych przedstawicieli J.F. Loytardem trzy główne wymiary.

Pierwszy z nich to ukazywanie, że owa jedność może być osiągnięta na drodze represji w strukturze totalitarnej. Każda próba absolutyzowania prawdy -- z religijną włącznie -- jest na ogół uważana przez postmodernistów za atak na autonomię jednostki. Pochwała wielości stanowi nowe wyzwanie. O ile nowoczesność poprzez akcentowanie «całości» pociągała za sobą przymus a nawet terror, o tyle -- zdaniem postmodernistów -- ucieczka od pokusy «całości» prowadzi do autonomii i wyzwolenia różnorodności³⁶.

Do drugiego wymiaru należy promowanie pluralizmu każdej dziedziny życia (nie wykluczając systemu wartości etycznych i światopoglądowych) jako drogę do zbudowania harmonijnego społeczeństwa wyzwolonego od jakichkolwiek form panowania i przymusu. Owa promocja należy do fundamentalnych wartości postmodernizmu. Połączona jest z forsowaniem postulatu dotyczącego uznania wielokulturowości społeczeństw związanych z akceptacją zróżnicowania w nich pod względem wyznaniowym, etnicznym i światopoglądowym. Bez względu na to jakie trudności stawałyby na drodze do realizacji tego postulatu, to nie należy nigdy z niego zrezygnować. Jest on bowiem jedynym warunkiem przetrwania ludzkości, która na wskutek procesów migracyjnych staje się coraz bardziej zróżnicowana i etnicznie przemieszana. Należy więc zmniejszać znaczenie doktryn i dogmatów co zaowocuje wzrostem życzliwości wobec drugiego a tym samym zaowocuje przetrwaniem społeczeństwa i uchroni go od przemocy, czystek etnicznych i mordów³⁷.

Trzecim wymiarem jest wyjaśnianie trudności wiążących się z przyjęciem i funkcjonowaniem zasad skrajnego pluralizmu, które niechybnie będą rodzić konflikty³⁸. Realizacja zasad skrajnego pluralizmu i gwarancja jego funkcjonowania w społeczeństwie znajduje środek wyrazu w postawie tolerancji. Obie te postawy są ze sobą wewnętrznie sprzężone: Pluralizm postrzegany jest jako «urzeczywistniona tolerancja», zaś tolerancja jako «pluralizm w praktyce». Pluralizm wymusza niejako postawy i zachowania tolerancyjne. Tolerancyjność zaś wspiera różnorodność w kulturze, sprzyjając rozwojowi życia społecznego³⁹.

2.1.5. Dekonstrukcjonizm

Postmodernistyczna metoda poznawcza stoi w opozycji do modernistycznej metody konstrukcji (łączenia), którą określała idea rozumu substancjalno-światowego. Konceptualizował on i porządkował chaos bezpośrednich doświadczeń życiowych. Pozwalało to na stopniowe racjonalizowanie przed-naukowego poziomu istnienia i przez to uskuteczniało proces humanizowania różnych aspektów indywidualnego i społecznego życia⁴⁰.

Metoda ta zaowocowała stworzeniem tzw. metanarracji, czyli sposobu ujmowania rzeczywistości, który charakteryzuje się centryzmem, a także próbą całościowego spojrzenia w refleksji nad światem i człowiekiem, sensem jego istnienia. Koncepcja taka, zdaniem postmodernistów, była konsekwencją narodzenia się totalitaryzmów społecznych, takich jak np.: komunizm, nazizm czy faszyzm, a także sprzyjała popieraniu monokulturowości⁴¹.

Jako przeciwwagę takiej metodologii koncepcja postmodernistyczna wysuwa postulat dekonstrukcji. W takim podejściu przeważające są postawy krytyczne, kwestionujące, demitologizujące, demaskujące, destrukcyjne. Wartości, które ujawniają się jako cenne w takiej postawie, oscylują wokół skrajnego indywidualizmu, pluralizmu, niepowtarzalności czy oryginalności:⁴² Według postmodernizmu dekonstrukcyjnego uznanie jakichkolwiek wartości, które miałyby wykraczać poza kontekst określonej hic et nunc sytuacji (context transcending), ma stanowić przejaw podejścia autorytarnego, w którym totalitaryzm języka i rozumu prowadzi do apologetyki obiektywizmu zarówno w aksjologii, jak i w etyce⁴³.

Postulat odrzucenia wszelkich metanarracji refleksji postmodernistycznej wiąże się z przyjęciem modelu filozofowania, który dopuszczał będzie tylko tzw. małe narracje. Owe małe narracje to oddolnie niejako w niewielkich grupach ludzkich powstające wizje rzeczywistości. Wyrażają one doświadczenia jednostek zepchniętych na margines, lecz stawiających opór zhomogenizowanej utopii i operujących dyskursem dystansu. Nie chcą się oni dać zredukować do roli instrumentalnej w systemie⁴⁴.

W przeciwieństwie do metanarracji ujęcia małych narracji nie mają się zajmować rozpatrywaniem tak wielkich tez jak istnienie Boga, sens historii, godność człowieka. Badając w sposób wycinkowy rzeczywistość i egzystencję człowieka -- nie podejmują żadnych odpowiedzi na pytania fundamentalne.

2.2. Teologiczne idee postmodernizmu

Do idei postmodernistycznych, które znajdują wspólny punkt zainteresowań z refleksją teologiczną, obok odniesień bezpośrednich dotyczących istnienia Boga oraz miejsca i roli religii, można zaliczyć koncepcję osoby ludzkiej a także wymiar etyczny nieodłącznie związany z działaniem człowieka. Sposób rozumienia owych zagadnień w ujęciach postmodernistycznych zostanie zaprezentowany poniżej.

2.2.1. Kryzys koncepcji człowieka

W wyniku przyjętych przez postmodernistów założeń związanych z refleksją filozoficzną, wyłania się z nich obraz bytu ludzkiego, który utracił swoją podmiotowość, jest pozbawiony wymiaru transcendentalnego, nie posiadając swojego uprzywilejowanego miejsca w kosmosie a będąc jedynie wypadkową biologicznej ewolucji czy niekontrolowanych procesów zachodzących w podświadomości⁴⁵.

Człowiek w ujęciu postmodernistycznym jest ukierunkowany wyłącznie horyzontalnie: kierując się w swoich wyborach kategoriami pragmatyzmu i hedonistycznej przyjemności, zarazem jawi się jako byt rozdarty pomiędzy dwoma skrajnościami, którymi definiowany jest w postmodernistycznej filozofii. Pierwsza z nich to determinizm, definiujący byt ludzki jako będący jakąś wypadkową kontekstu biologicznego i kulturowo-społecznego, w którym traci on praktycznie swoją podmiotowość i odebrana mu zostaje wartość osobowa⁴⁶.

Drugie, przeciwne spojrzenie, widzi człowieka jako poddanego indeterminizmowi, który przejawia się w przypisywaniu bytowi ludzkiemu nieskrępowanej wolności i zdolności do kreowania prawdy⁴⁷. Owo wielkie rozdarcie pomiędzy tymi dwoma nurtami rodzi swoisty tragizm człowieczeństwa: To co pozostaje, to człowiek ironiczny. (...) świadomość, że można uczynić jakąkolwiek rzecz prawdziwą lub fałszywą w zależności od interpretacji sprawia, że ludzie nie traktują siebie poważnie. W tej perspektywie człowiek współczesny jest niezdolny do powagi bycia, ponieważ wie, że wszystko jest kruche i skazane na zmienność. Pozostaje tylko ironia⁴⁸.

Postmodernistyczne spojrzenie na człowieka scharakteryzowane jako kulturalizm jest ujęciem skrajnie redukcjonistycznym. Widzi ono osobę ludzką jedynie jako wytwór kulturowy. Zanika w takim ujęciu odwołanie się do pojęcia ludzkiej natury, stanowiącej o podmiotowości osoby ludzkiej, a także wypływającej z niej godności jaką osoba ta posiada⁴⁹.

Kwestią wynikającą z obrazu człowieka w ujęciu postmodernistycznym jest sprawa systemu społecznego, w którym takie rozumienie bytu ludzkiego byłoby realizowane w sposób jak najbardziej nieskrępowany. Wartości, jakimi społeczeństwo musi się w takim wypadku charakteryzować, to skrajnie posunięta rola pluralizmu i tolerancji: Nie istnieje nic, co pozwalałoby oceniać czyjeś postępowanie. Z tej też racji żadnych wartości nie wolno nikomu narzucać, ani też zabraniać pełnienia pożądanych przez niego czynów. Wobec wyborów dokonywanych przez innych ludzi trzeba przyjmować postawę respektu i szacunku. Tolerancja w ujęciu postmodernistycznych filozofów, winna iść tak daleko, aby nikt nie potrzebował usprawiedliwiać podejmowanych decyzji ani przed innymi ani nawet przed samym sobą⁵⁰. Zrealizowanie takiej idei jest najbardziej realne w ustroju anarchii społecznej, ta bowiem przedstawia wizję nieskrępowanej niczym wolności. Drugi z najbardziej możliwych do zrealizowania ustrojów to liberalny ustrój demokratyczny, w którym ramy granic wolności jednostki ustala większość parlamentarna, pozostawiając przestrzeń wolności w sferze życia prywatnego tak daleko, dopóki nie naruszy wolności innej jednostki⁵¹.

2.2.2. Rozumienie etyki

Refleksja etyczna zajmuje ważne miejsce w idei rozważań postmodernistów. Jest to uwarunkowane założeniami dotyczącymi pluralizmu wartości jak i przyjmowanej koncepcji nieskrępowanej wolności. Te oba paradygmaty muszą nieść za sobą nieuchronne konsekwencje także w zakresie rozumienia etyki, prowadząc do postulatu tworzenia moralności bez etyki⁵². Postmodernistyczną refleksję etyczną rozdzielić można na dwa różne nurty krytyki wobec klasycznej etyki normatywnej⁵³.

Pierwszy charakteryzuje się negacją takiej wizji społeczeństwa, które kierowało się wartościami uniwersalnymi i jako takimi uznanymi za obowiązujące każdą osobę ludzką w tymże społeczeństwie. Ta uniwersalność norm jest nie do pogodzenia z postulatem wolności osoby, która ma w sobie zdolność do wychodzenia poza przyjęte kody, poszczególne formy ją determinujące takie jak: narodowość, płeć, pozycja społeczna, przynależność grupowa czy rasowa⁵⁴. Taki sposób rozumienia norm etycznych prowadzi do refleksji: W takim kontekście można mówić o tym, że postmodernizm jest także post-etyczny. Przy czym na uwagę zasługuje fakt, iż brak fundamentów (zasad fundamentalnych) w etyce jest postrzegany jako zysk dla etyki. W ich miejsce wstawia się podstawowe motywy, bodźce, takie jak: rehabilitacja zmysłowości w sferze moralnej, rehabilitacja związania z miejscem oraz odejście od antropocentryzmu⁵⁵.

Drugi nurt krytyki klasycznego ujęcia etyki charakteryzuje się dużo bardziej pozytywnym stosunkiem względem racjonalnych ram społecznych. Dostrzega zawarty w nich etos, a także rozumowy charakter moralności odkrywanej w zasadach zachowań, przepisów i wzorców, w których jest zanurzone każde ludzkie życie⁵⁶. Nie zakłada jednak żadnego wysiłku poznawczego, jaki powinien podjąć człowiek na poziomie moralności: Człowiek bowiem istnieje już w tym, czego szuka; ma bowiem już ethos (rozumiany pierwotnie jako siedlisko --- dom zamieszkania). W takim układzie, człowiek nie może być związany (oprawiony) przez abstrakcyjny «rodzaj ludzki» lub «racje/zasady», ani przez przypadkowość pragnień. Tymczasem faktycznie jest związany przez praktyki, kody i wyobrażenia, które organizują historyczne życie, w którym jest zakotwiczony⁵⁷.

2.2.3. Sytuacja religii -- desakralizacja

Próbując scharakteryzować postmodernizm w jego stosunku do zjawiska religii ukazuje się pewna złożoność podejścia do tej problematyki wśród postmodernistów.

Zgodnie z koncepcją jednego z głównych przedstawicieli tego nurtu, Jeana Françoisa Loytarda, mówiącej o dopuszczalności jedynie uproszczonych i wycinkowych interpretacji świata, każdy system religijny jest traktowany jako metanarracja, próbująca dać całościowy opis świata, znajdując także odpowiedzi na takie pytania jak sens życia człowieka, jego godność czy sens historii a nade wszystko formułując pewne tezy o istnieniu Boga⁵⁸. Z tych powodów religie, w tym głównie chrześcijaństwo (choć również i islam), jawią się w postmodernistycznym ujęciu jako ostoja fundamentalizmu i konserwatyzmu. Fundamentalizm ten jest rozumiany jako odrzucenie tendencji, które chciałyby wiarę przedstawić jako coś łagodnego, pozbawionego wszelkich tendencji wykluczających inne poglądy i wierzenia a także braku akceptacji wobec postawy negującej czy poddającej wątpliwość sensowność tejże religii⁵⁹.

Religia, zagrażając nieskrępowanej wolności ludzkiej, spotyka się z negacją i odrzuceniem. Postmoderniści nie są w stanie zaakceptować żadnego ugruntowanego systemu religijnego, ponieważ każda religia: ma być wyznawana w sposób stanowczy, w swojej pełnej i dosłownej formie, bez kompromisów, bez załagodzeń, ponownych interpretacji i uproszczeń.(...) duszą religii jest raczej doktryna niż rytuał, a także, że zdefiniować ją można precyzyjnie i ostatecznie, co z kolei implikuje jej spisanie⁶⁰.

Mimo postępujących form desakralizacji, które są na jednej linii z antyfundamentalistycznym postulatem ideowym charakterystycznym dla postmodernizmu, zauważyć da się ciągły rozwój fenomenu zainteresowania religią i religijnością, szczególnie w jej przejawach niezinstytucjonalizowanych, nie przypisujących sobie roli absolutyzującej w zakresie poznania prawdy czy wyznaczania norm etycznych, określanym niekiedy mianem dzikiego sacrum. Termin ten, stosowany przez niektórych historyków religii i socjologów, określa postawę, w której jednostka nie charakteryzuje się postawą areligijną, jednak formy kultu, wierzeń etc. nie przynależą już do żadnych utrwalonych form i tradycji religijnych. Taka postawa religijna najbliższa jest tendencjom gnostyckim, choć jednak w formie dużo bardziej uproszczonej i skomercjalizowanej: Sacrum powraca jako odnowienie tradycji duchowości ezoterycznej, lecz tym razem w formie egroterycznej, to znaczy ezoteryzmu, który jest przedmiotem masowych publikacji w środkach masowego przekazu. Jawi się tutaj paradoksalna sprzeczność --- to co było sekretem wielkich wtajemniczonych, jest teraz przedmiotem wiedzy sprzedawanej w tanich broszurkach i popularyzowanej w niektórych kręgach terapeutycznych⁶¹*.* 

Zjawisko religijności nie jest przez postmodernistów negowane czy zwalczane ale akceptowane jedynie pod pewnymi warunkami:\ Postmodernizm -- mówiąc o nim w pewnym uproszczeniu z uwagi na jego nieokreślony do końca charakter -- dopuszcza rytuały i obrzędy religijne, konsekwentnie działa jednak w kierunku eliminacji religii ze sfery publicznej. Odmawia jej prawa głosu i funkcjonowania w życiu publicznym⁶².

Pisząc o sytuacji religii w postmodernizmie, warto zasygnalizować, jaki wpływ ma ów prąd myślowy na zmianę w pojmowaniu idei Boga oraz relacji do Niego. Badacze tego zjawiska stwierdzają, że: zmiany w koncepcji Boga u współczesnych, zwłaszcza młodych ludzi, idą w kierunku Boga nieosobowego. Bogiem staje się natura, energia, bliżej nieokreślona metafizyczna instancja (...) Bóg osobowy ustępuje miejsca poczuciu i przeżywaniu «sacrum» jako stanu emocjonalnego⁶³.

Należy również dodać, że w postmodernistycznych odniesieniach do religii jest ciągle żywa koncepcja śmierci Boga, sformułowana w XIX wieku przez Fryderyka Nietzschego⁶⁴. Idzie ona w parze z akceptacją przez część myślicieli postmodernistycznych postawy nihilizmu, który rodzi negację istnienia Boga: Hasło nihilizmu zostało rzucone: słowa «Got ist tot», Bóg umarł -- mówią jednocześnie, że nie można już wierzyć w Boga i że w nic nie można wierzyć. Nic nie ma już sensu; to znaczy, że nie można przystąpić do żadnej z wartości, ponieważ tracą wartość wszystkie wartości podstawione w miejsce Boga, a życie ludzkie jest bez znaczenia⁶⁵.

Podsumowanie

Ujęcie postmodernistyczne nie obejmuje swym wpływem całości współczesnej filozofii jak również kultury, choć niektórzy autorzy tak starają się sugerować⁶⁶. Nie należy jednak bagatelizować obecności tego nurtu ani jego wpływu, który przenika do różnych dziedzin: do poznania naukowego a także do współczesnej kultury jako całości: Postmodernistyczna sztuka czy postmodernistyczna filozofia wydają się nam nieraz dziwaczne, wymyślne, nadmiernie abstrakcyjne, ale - mówią jej badacze - nie dajmy się zwieść pozorom. Ich ostatecznym źródłem jest świat bez metafizyki, bez absolutnego sensu i bez ostatecznej tajemnicy, a taki właśnie świat jest udziałem życia milionów ludzi, którzy nie czytają Derridy i nie słyszeli nigdy o Greenewayu, i którzy być może nigdy nie polubiliby sztuki czy filozofii postmodernistycznej⁶⁷.

Powyższa prezentacja głównych założeń nurtu postmodernistycznego, tak na gruncie filozoficznym jak i w odniesieniu do rzeczywistości, które podejmuje myśl teologiczna, pozwoliła nakreślić sytuację myślową i kulturową w której istnieje współczesny Kościół, realizując swoje dzieło misyjne. To przedstawienie kontekstu postmodernistycznego pozwoli na sformułowanie wniosku dotyczącego możliwości (bądź jej braku) prowadzenia dzieła misyjnego Kościoła w zgodzie z postmodernistycznymi założeniami.

---

Przypisy

¹ Por. Z. Sareło, *Postmodernizm w pigułce*, Poznań 1998, s. 5. ↩

² Por. S. Wielgus, *Postmodernizm jako współczesne wyzwanie wobec podstaw kultury euroatlantyckiej i chrystianizmu*, \[w:\] *Tertio millennio adveniente*, G. Witaszek (red.), Lublin 2000, s. 340. ↩

³ Por. A. Bronk, *Postmodernizm*, \[w:\] *Leksykon teologii fundamentalnej*, M. Rusecki; K. Kaucha; I. Ledwoń (red.), Lublin-Kraków 2002, s. 929. ↩

⁴ Por. H. Janaszek-Ivaničková, *Nowa twarz postmodernizmu*, Katowice 2002, s. 20. ↩

⁵ Por. A. Bronk, *Postmodernizm*, dz. cyt. ↩

⁶ Por. A. Szahaj, *Co to jest postmodernizm*, „Ethos" 1996 nr 1-2, s. 78. ↩

⁷ Por. Z. Sareło, *Postmodernistyczny styl myślenia i życia*, \[w:\] *Postmodernizm, wyzwanie dla chrześcijaństwa*, Z. Sareło (red.), Poznań 1995, s. 9. ↩

⁸ Por. A. Bronk, *Zrozumieć świat współczesny*, Lublin 1998, s. 24. ↩

⁹ Zob. M. Chmielewski., *Postmodernizm*, \[w:\] *Leksykon duchowości katolickiej*, M. Chmielewski (red.), Lublin-Kraków 2002, s. 685. ↩

¹⁰ A. Szahaj, *Co to jest\...,* dz. cyt., s. 63. ↩

¹¹ Zob. J. Lyotard, *Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?,* tłum. M.P. Markowski \[w:\]\ ↩

¹² Tamże s. 61. ↩

¹³ Por. Z. Sareło, *Postmodernizm\...,* dz. cyt., s. 12-23. ↩

¹⁴ R. Legutko, *Postmodernizm*, Ośrodek Myśli Politycznej \[online\], dostęp: 2009-12-04 \. ↩

¹⁵ Por. A. Bronk, *Zrozumieć\...,* dz. cyt., s. 27. ↩

¹⁶ H. Jakuszko, *Oświeceniowa filozofia*, \[w:\] *Powszechna encyklopedia filozofii*, T. VII,  A. Maryniarczyk (red.), Lublin 2006, s. 906. ↩

¹⁷ Por. H. Kiereś i B**. **Paź, *Racjonalizm*, \[w:\] *Powszechna encyklopedia filozofii*, T. VIII,  A. Maryniarczyk (red.), Lublin 2006, s. 600. ↩

¹⁸ Por. Z. Sareło, *Postmodernizm\...,* dz. cyt., s. 12-23. ↩

¹⁹ A. Bronk, *Zrozumieć\...,* dz. cyt., s. 54. ↩

²⁰ Tamże, s. 56-57. ↩

²¹ A. Drozd, *Permisywizm moralny*, Kielce 2005, s. 275. ↩

²² Z. Sareło, *Postmodernistyczny styl\...,* dz. cyt., s. 11. ↩

²³ Por. A. Bronk, *Zrozumieć\...,* dz. cyt., s. 54. ↩

²⁴ R. Geisler, *Jednostka i społeczeństwo w postmodernizmie*, Częstochowa 1999, s. 49. ↩

²⁵ Por. A. Kołakowska, *Czy możliwa jest religia postmodernistyczna*?, „Znak" 2001 nr 1, s. 50. ↩

²⁶ J. Życiński, *Bóg postmodernistów*, Lublin 2001, s. 97-98. ↩

²⁷ Por. Z. Sareło, Postmodernizm\..., dz. cyt., s. 8. ↩

²⁸ Por. H. Kiereś, *Postmodernizm*, dz. cyt., s. 387-390. ↩

²⁹ R. Rorty, *Przygodność, ironia, solidarność*, tłum. W. Popowski, Warszawa 1996, s. 117. ↩

³⁰ Por. D. Kulesza, *Dyskurs filozofii postmodernistycznej*, Katowice 2006, s. 153. ↩

³¹ Por. A. Bronk, *Zrozumieć\...*, dz. cyt., s. 60. ↩

³² B. Baran, *Postmodernizm*, Kraków 1992, s. 172. ↩

³³ H. Perkowska, *Postmodernizm a metafizyka*, Warszawa 2003, s. 81. ↩

³⁴ Tamże, s. 81. ↩

³⁵ Por. A. Bronk, *Zrozumieć\...,* dz. cyt., s. 78. ↩

³⁶ J. Mariański, *Religia i Kościół między tradycją i ponowoczesnością. Studium socjologiczne*,  Kraków 1997, s. 40. ↩

³⁷ Por. H. Janaszek-Ivaničková, *Nowa twarz...*, dz. cyt., s. 310. ↩

³⁸ Por. Z. Sareło, *Postmodernistyczny styl\...*, dz. cyt., s. 13. ↩

³⁹ W. Zieliński, *Status etyki w kulturze ponowoczesnej*, Toruń 2001, s. 75-76. ↩

⁴⁰ Por. H. Perkowska, *Postmodernizm a metafizyka*, Warszawa 2003, s. 22. ↩

⁴¹ Por. H. Kiereś, *Dekonstrukcjonizm*, *Powszechna encyklopedia filozofii*, T. II, Lublin 2006, A. Maryniarczyk (red.), s. 464-465. ↩

⁴² Por. A. Bronk, *Krajobraz postmodernistyczny*, „Ethos" 1996 nr 1-2, s. 89. ↩

⁴³ J. Życiński, *Bóg\...,* dz. cyt., s. 88. ↩

⁴⁴ H. Janaszek-Ivaničková, *Od modernizmu do postmodernizmu*, Katowice 1996, s. 101. ↩

⁴⁵ Por. A. Bronk, *Krajobraz\...*, dz. cyt., s. 89. ↩

⁴⁶ Por. J. Życiński, *Bóg\...*, dz. cyt., s. 74. ↩

⁴⁷ Por. H. Kiereś, *U podstaw życia społecznego, personalizm czy socjalizm*, Radom 2001, s. 32. ↩

⁴⁸ A. Kobyliński, *Światopogląd w kontekście postmodernizmu*, „Ateneum Kapłańskie" 2004 nr 3(371), ↩

⁴⁹ Por. T. Egaleton, *Iluzje postmodernizmu*, Warszawa 1998, s. 103-105. ↩

⁵⁰ Z. Sareło, *Postmodernizm\...,* dz. cyt., s. 11. ↩

⁵¹ Por. H. Kiereś, *U podstaw...*, dz. cyt, s. 35. ↩

⁵² Por. Z. Sareło, *Postmodernistyczny styl\...,* dz. cyt., s. 23. ↩

⁵³ Por. F. De Watcher, *Post-Modern Challenges to Ethics*, „Ethical Perspectives" 1994 nr 1, s. 79-81. ↩

⁵⁴ Tamże, s. 80. ↩

⁵⁵ P. Bortkiewicz, *Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej*, \[w:\] *Postmodernizm, wyzwanie dla chrześcijaństwa*, Poznań 1995, s. 32. ↩

⁵⁶ Por. F. De Watcher, *Post-Modern Challenges...*, dz. cyt., s. 79. ↩

⁵⁷ P. Bortkiewicz, *Postmodernistyczna destrukcja...* dz. cyt., s. 33. ↩

⁵⁸ Por. J. Życiński, *Bóg\...*, dz. cyt., s. 36. ↩

⁵⁹ Por. E. Gellner, *Postmodernizm, rozum i religia*, Warszwa 1997, s. 11-12. ↩

⁶⁰ Tamże s. 11. ↩

⁶¹ J. Kłoczowski, *Chrześcijanin XXI wieku*, „Znak" 1995, nr 3, s. 57. ↩

⁶² S. Wielgus, *Postmodernizm jako\...,* dz. cyt., s. 346. ↩

⁶³ B. Kostrubiec, *Badania empiryczne obrazu siebie i obrazu Boga u zwolenników postmodernizmu*,  Lublin 2004, s. 146-147. ↩

⁶⁴ Por. J.Życiński, *Bóg\...*, dz. cyt., s. 37. ↩

⁶⁵ W. Szydłowska, *Nihilizm i dekonstrukcja*, Warszawa 2003, s. 96. ↩

⁶⁶ Por. A. Bronk, *Krajobraz\...*, dz. cyt., s. 98. ↩

⁶⁷ R. Legutko, *Postmodernizm\...,* dz. cyt. ↩